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El nosotros latinoamericano y su emancipación: Alteridades, imaginación y memoria[1]

por Marcelo Velarde Cañazares
 


 

Ya sea que se trate de relatos hechos a medida del statu quo, de relatos populares o de relatos críticos, la historia y las repercusiones posteriores de las relaciones entre identidad e independencia en los pueblos latinoamericanos exhiben complejas interacciones entres sus dimensiones fácticas, ideológicas e imaginarias. Salvo en los primeros relatos mencionados, y sin olvidar el reconocimiento de ciertos logros, casi siempre se ha señalado que la identidad siguió siendo un problema y que la independencia persiste como un proyecto inacabado. Así, hoy asistimos a la actualidad de dos ideas clave que estaban presentes ya dos siglos atrás, y que emergen con fuerzas renovadas como desafíos colectivos frente a las modalidades neoliberales de la dependencia actual: la necesidad de la autoafirmación del nosotros latinoamericano y la necesidad de una segunda independencia, o de una emancipación completa de este nosotros. Un buen ejemplo al respecto es el libro que apareció recientemente bajo la dirección de los filósofos e historiadores Hugo Biagini y Arturo Roig, y cuyo título es justamente: América Latina hacia su segunda independencia. Memoria y autoafirmación.[2]

Desde el enfoque teórico que estos mismos autores acuerdan en designar pensamiento alternativo[3], y a fin de mostrar en qué sentido la memoria que hace falta para enfrentar este doble desafío actual debe ser también una memoria alternativa, tomaré por hilo conductor la noción de alteridad. Entre otros itinerarios posibles para atravesar la trama histórica de las cuestiones indicadas, quisiera llamar la atención sobre algunas paradojas con respecto a las relaciones dialécticas entre identidad e independencia según los testimonios de ciertos personajes conocidos, pero también con respecto a la dimensión imaginaria de lo mítico y de lo utópico en la memoria colectiva, teniendo en cuenta ciertos signos de la autoestima. Para este último tema, tomaré el ejemplo de la Argentina, el caso que mejor conozco, y quizás el caso más crítico. Pero en primer lugar, partamos de un esbozo de la cuestión de la identidad en la época de la independencia misma.

En 1813, un numeroso contingente indígena que tomaba parte en la guerra por la independencia hizo llegar al Triunvirato que regía en Buenos Aires un petitorio donde advertían sobre la degradación de su pueblo guaraní, reclamando “que desaparezcan aquellos restos de nuestra opresión y conozca nuestro benigno gobierno que no somos del carácter que nos supone y sí verdaderos americanos, con sólo la diferencia de ser de otro idioma”.[4]Lejos de aquello que más tarde fue tomado con frecuencia como uno de los rasgos definitorios de la identidad latinoamericana – la lengua española – encontramos aquí la voz de quienes combatieron por la emancipación en la esperanza y el reclamo de una igualdad de derecho en las diferencias. Además, esta demanda indígena había sido remitida tras un encuentro de los jefes guaraníes con uno de los héroes más reconocidos de la independencia, y con su propia firma de aprobación: el General José de San Martín. Más aún: a pesar de las historias oficiales que olvidaron este nosotros plural, y que blanquearon la imagen mítica de este héroe americano del cruce de los Andes y de la liberación de Chile y Perú, hoy sabemos que San Martín, él mismo de piel trigueña, era mestizo, hijo de una mujer guaraní.[5]

Por otra parte, inmediatamente los criollos comenzaron a poner en cuestión la identidad del nosotros de la independencia, a hacer de este nosotros una cuestión. En divergencia con lo que parecía seguro a los indígenas, comenzaron a preguntarse: ¿Quiénes somos? El paradigma de esta cuestión fue dado, se sabe, por ciertas páginas célebres de Simón Bolívar. Pero por el momento retengamos esta paradoja, según la observación del filósofo mexicano-argentino Horacio Cerutti: en contraste con el problema de los indígenas, aquél de cómo preservar sus propias identidades en la unidad fraternal de todos los latinoamericanos, el problema de los criollos fue muy diferente: cómo crear su identidad; cuestión que se convirtió sin demora en la siguiente: cómo crear el ciudadano latinoamericano.[6]

Dados los conflictos que sin tregua siguieron a la independencia, a fin de establecer Estados republicanos, pero teniendo en cuenta también las fracturas políticas interiores de cada Estado y el mercantilismo liberal que tales conflictos trajeron aparejados, no parece exagerado trazar así la situación resultante: aquellos que ganaron mejores posiciones de poder gracias a la independencia, fueron justamente los que intentaban inventarse la identidad que les faltaba, reivindicando sus respectivos derechos incluso por la fuerza; mientras que aquellos que no vacilaban al respecto, y que aportaron los contingentes militares decisivos para el triunfo de la independencia, fueron los que menores beneficios obtuvieron de ella, cuando obtuvieron alguno. ¿Cómo comprender entonces, al menos desde un punto de vista filosófico, esta divergencia entre una independencia sin identidad y una identidad sin independencia? Además, si observamos que ese mercantilismo no tardó en convertirse en una nueva forma de servidumbre de los criollos hacia otros poderes extranjeros, y que tales Estados, en nombre de la civilización, continuaron la exterminación de los pueblos indígenas o pusieron sus identidades en serios riesgos de mutación, podríamos preguntarnos todavía: ¿acaso la historia no ha probado ya que es prácticamente imposible preservar una independencia sin identidad, tanto como una identidad sin independencia?

Cada nosotros, así como su emancipación, se definen y se redefinen por relación a lo otro. Pero a diferencia del caso del sujeto individual, en lo que se refiere a un sujeto colectivo es más claro que no se trata solamente de otro opuesto: hay también una alteridad hacia el interior del sujeto. En este sentido, la alteridad entraña así al menos dos direcciones. Más específicamente en una lucha por la libertad, hay tres alteridades del nosotros: están los que se oponen (es decir, los enemigos), los que están incluidos o reconocidos en cuanto semejantes, y aquellos otros que quedan excluidos o marginados del nosotros en cuanto diferentes, pero que por la razón misma de coexistir con el nosotros, podrían llegar a ser parte del nosotros, o bien “enemigos internos”. Aquí está el drama criollo que nos transmite Bolívar y que merece ser pensado otra vez:

… no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles: en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país y que mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y complicado…[7]

Después de su descripción de la situación de los criollos durante la colonia, Bolívar concluía que ellos eran “nobles sin privilegios reales”.[8]Notablemente, aunque pudiera agregarse “no demasiado”, Hegel no tuvo en cuenta este caso extraordinario cuando pocos años antes pensó en la dialéctica del reconocimiento en tanto que dialéctica del amo y del esclavo. En efecto, Hegel nos habla de una conciencia duplicada, jamás triplicada. Ahí no hay lugar para el caso de los criollos, que en su lucha por la autonomía no corresponde tampoco a la figura pasiva que luego Hegel llama “conciencia desdichada”. Además, la triplicidad de la que hablamos no implica una negación de la riqueza de la alteridad, pues es verdad que del lado de los indígenas hay que agregar a los negros, los mulatos, incluso la mayor parte de los mestizos, mientras que del lado de los españoles se podría agregar a los ingleses, los franceses y los norteamericanos, sobre todo en la continuación de las luchas. Pero la triplicidad responde a la función “lógica” de cada cual en estas luchas. En este sentido se comprenden las recientes palabras de Enrique Dussel: “Debemos recordar que hubo en aquel proceso tres protagonistas: uno salió victorioso, dos fueron derrotados; uno en justicia y el otro clamando todavía justicia”.[9]

Según José Luis Gómez-Martínez, Bolívar se debatía entre dos paradigmas inconciliables: en cuanto visionario revolucionario luchó por la constitución de un Estado moderno, republicano, incluyendo a todos los indígenas sudamericanos en igualdad de derechos con los criollos, pero por otro lado, intentó preservar para los criollos privilegios procedentes de la organización colonial.[10]Aunque no sea una cuestión personal de Bolívar, y justamente porque se refiere a los criollos en general, mostrando su escisión entre dos metas y dos proyectos divergentes, es oportuno citar esta otra página dramática de Bolívar en relación a lo impensado por Hegel:

¿Qué medio más adecuado ni más legítimo para obtener la libertad que pelear por ella? ¿Será justo que mueran solamente los hombres libres por emancipar a los esclavos? ¿No será útil que estos adquieran sus derechos en el campo de batalla, y que disminuya su peligroso número por un medio poderoso y legítimo?[11]

Aquí se pueden observar al menos dos paradojas. En efecto, ¿qué sería un hombre que combate para obtener la libertad, si es ya verdaderamente un hombre libre? ¿Y cómo sería posible que un hombre sea peligroso, que por lo mismo inspire temor, es decir, lo que sería justamente propio de un amo, si fuese verdaderamente un esclavo? Pero si los criollos no eran todavía verdaderamente libres, por su parte los esclavos, los indígenas en general, presentaban una divergencia adicional entre su condición de hecho y su valor. Sin embargo, esta cuestión se comprende mejor si hacemos una confrontación con aquello por lo que se combatía. Pues por una parte, Hegel podría haber dicho que los criollos combatían por la libertad, y que este valor estaba representado por los españoles, por el rey de España, o bien por quienes representaban mejor todavía este valor en aquel momento: ya fuesen los republicanos franceses o norteamericanos, o el propio Napoleón Bonaparte. Pero por otra parte, muchos criollos veían en los indígenas otro valor muy deseable: la identidad. En la dialéctica del amo y del esclavo, este valor no podía estar separado de la autonomía, pues la valoración de la autonomía implica ya, según Hegel, una identificación. Sin embargo, los patriotas criollos admitían que nadie era más americano que los indígenas. El temor que mencionamos podría reducirse a un asunto coyuntural de fuerzas, o podría distribuirse entre los indígenas y los españoles. Pero lo que hay que subrayar son estos dos valores que, para los criollos, aparecían divorciados: independencia e identidad.

Si la condición de hecho del rey de España quedaba por debajo de su valor, la condición de hecho del indio quedaba igualmente por debajo de su valor. Estas divergencias ampliaban, en ambas direcciones de la alteridad del imaginario criollo, la distancia entre independencia e identidad; al menos en la medida en que estos valores se acentuaran de forma unilateral en sentidos utópico y mítico, respectivamente. Por un lado, entonces, un ansia de libertad que proyectaba sus utopías más allá de España, hacia Francia en especial. Por otro lado, la búsqueda de dignos mitos de origen que unieran a todos los americanos del sur en una sola identidad, ciertamente no en la condición de esclavos de los indígenas, sino desde más atrás: desde sus ancestros. Según admitió posteriormente el propio Bartolomé Mitre, presidente de la Argentina e iniciador de la historiografía liberal en este país:

… los patriotas de aquella época invocaban con entusiasmo las manes de Manco Capac, de Moctezuma, de Guatimozin, de Atahualpa, de Siripo, de Lautaro, Caupolicán y Rengo, como a los padres y protectores de la raza americana. Los incas, especialmente, constituían entonces la mitología de la revolución: su Olimpo había reemplazado al de la antigua Grecia; su sol simbólico era el fuego sagrado de Prometeo, generador del patriotismo…[12]

Luego volveremos sobre el tema de los mitos. Por lo pronto, parece claro que no hay manera de pensar la independencia de América Latina desde la filosofía hegeliana. Además, sabemos que para Hegel este continente quedaba fuera de la historia. Pero al examinarse su posición al respecto, quizás no se ha advertido suficientemente este acertijo: América Latina no tenía historia porque la historia es cosa del espíritu, el cual todavía no había llegado allí; pero si América era la tierra del porvenir, ¿no implica esto que la historia de América no está en su pasado sino en su porvenir? Además, si el búho de Minerva, la filosofía, no puede pensar hacia adelante, ¿cómo podríamos pensar la historia de nuestro continente? Por constituir ya sea un pasado sin espíritu, ya sea un espíritu futuro, América no sería pensable desde Hegel. Sin embargo, no es tan simple abandonar a Hegel y destacar que tenemos otra historia, pues dado el desgarramiento que hemos visto entre identidad e independencia, no es fácil responder: ¿cuál otra historia hicimos los latinoamericanos hasta ahora? ¿Qué querría decir justamente “otra”, y quién es sobre todo el protagonista, el nosotros, de esta otra historia?

Hasta 1830 tuvo fuerza aún el sector patriota que procuraba la igualdad con los indios, que avanzó en la abolición de la esclavitud, que llegó a proponer incluso proyectos de conciliación entre un sistema republicano y una monarquía inca, y que se mantuvo firme en su lucha por “las Provincias Unidas del Sud” (como se canta aún hoy en el himno argentino). Esta unidad no tardó en quebrarse. Hubo guerras tan fraticidas como la de la triple traición contra Paraguay y el genocidio contra los indios de la Patagonia. Pero sugiero que es precisamente debido a estas negaciones de la alteridad interna del nosotros latinoamericano que incluso Sarmiento, paladín de la civilización blanca y también presidente de la Argentina, no encontró tampoco la respuesta a la cuestión de la identidad del nosotros de nuestra otra historia, ya siete decenios después de aquellas palabras de Bolívar sobre los criollos como especie media:

¿Somos europeos? ¡Tantas caras cobrizas nos desmienten! ¿Somos indígenas? Sonrisas de desdén de nuestras blondas damas nos dan acaso la única respuesta. ¿Mixtos? Nadie quiere serlo, y hay millares que ni americanos y argentinos querrían ser llamados. ¿Somos Nación? ¿Nación sin amalgama de materiales acumulados, sin ajuste ni cimiento? ¿Argentinos? Hasta dónde y desde cuándo, bueno es darse cuenta de ello.[13]

Se ha dicho muchas veces que toda América fue siempre una utopía europea, y sin duda los anhelos civilizatorios de Sarmiento tienen esa filiación. Pero Sarmiento ya no es un colonizador europeo, y percibe la distancia que él mismo ha contribuido a abrir entre su ideal y la complejidad del nosotros latinoamericano. Se diría que cuanto más vio el avance hacia su utopía, tanto más se le escurría el nosotros. En expresión de Arturo Roig, la utopía sarmientina no era una “utopía para sí”. Pero podríamos preguntarnos además: si todo pueblo necesita sus mitos fundadores, y si estos mitos siempre remiten de algún modo al pasado, ¿cómo sería posible fundar una nación sólo en la dimensión utópica del futuro? ¿Ocurriría que los mitos son asuntos del pueblo, no de la nación? Pero entonces, si a la nación sólo le corresponde la dimensión utópica, ¿diremos que una nación se crea a costa del pueblo mismo, o cuando menos por vías totalmente dispares? ¿Para quién se realiza entonces la nación? ¿Cuál sería el nosotros, el “para sí”, de una nación? ¿Tendremos que aceptar también en este plano el divorcio entre independencia e identidad, agregando que “nación libre” no implica “pueblo libre”? Para colmo, esta cuestión puede recordarnos ciertas paradojas de La Boitié.

Pero prestemos atención a las funciones identitarias de mitos y utopías. Porque ambos cumplen estas funciones, toda vez que son efectivos. La cuestión es que estas funciones no son unívocas, dependiendo mucho del tipo de memoria histórica que interviene. De hecho, hay que distinguir al menos tres clases de memoria histórica: las historias oficiales (compuestas por historias forjadas o animadas por formas hegemónicas de poder), las memorias colectivas con sus historias populares, y las historiografías críticas o alternativas con sus reivindicaciones de luchas e ideales de libertad negados o adulterados por las historias oficiales. Agréguese que aunque sean blancos tanto de mitos como de olvidos forjados por historias oficiales, las memorias colectivas conservan siempre un potencial propio, especialmente en los planos de la sensibilidad y de la imaginación, donde se ponen en juego la autoestima de un pueblo en una estrecha relación con su poder de autoafirmación y emancipación. El grado en que una memoria colectiva sea receptiva a los aportes de la historiografía alternativa, o el grado en el cual esta historiografía esté políticamente articulada con la memoria colectiva, es el grado en el que esta memoria viene a ser una “memoria alternativa”, según sugiero denominarla, y que resulta ser además un índice del potencial emancipador de su respectivo nosotros.

En una primera aproximación a la dimensión imaginaria de cada tipo de memoria, parece que las historias oficiales tienden a construir mitos, así como las historiografías alternativas tienden a salvar y a alentar utopías, mientras que las memorias colectivas oscilan entre lo uno y lo otro, según el menor o el mayor grado de memoria alternativa que haya en ellas. Pero este esquema es muy insuficiente. De hecho, si los mitos han sido un recurso permanente de historias oficiales nacionalistas de derecha, la globalización neoliberal de nuestros días ve en ciertos nacionalismos un obstáculo, y no se sostiene en mitos sino en la pretensión del fin de las utopías. Además, esta declaración de muerte (en verdad: a muerte) no tiene por argumento que las utopías no sean realizables – cosa que jamás ha impedido a nadie combatir por ellas – sino que, por el contrario, pretende sostenerse en la idea según la cual la utopía ya es una realidad. Esta es la perversión neoliberal de la utopía, que en lugar de constituir un recurso de crítica al presente se convierte en su legitimación. Pero parece claro que el objetivo de ambas formas de justificar el statu quo – la forma neoliberal actual y aquella otra de los nacionalismos clásicos de derecha – consiste en desactivar la eficacia transformadora de mitos y utopías a la vez, en especial con respecto a todo lo que se refiere a la identidad, a la memoria y a hacer la historia. Así como la exaltación del presente globalizado en cuanto verdad utópica cumplida no solamente declara anacrónicos todos los signos particulares del pasado de cada comunidad, sino que esteriliza igualmente las utopías, así también la exaltación de los mitos en tanto que verdades definitivas y cerradas no solamente niega la apertura al futuro sino que esteriliza a los mitos mismos. Sea la pretensión de que la identidad de un pueblo está ya fijada por un pasado mítico inmejorable, o sea la pretensión de que esta identidad ya está cumplida, no habría nada que hacer, ninguna historia por hacer: no habría, pues, ninguna razón para emanciparse.

Pero si los intelectuales críticos están de acuerdo en lo que se refiere a la necesidad de reivindicar la dimensión utópica, persiste entre muchos de ellos la tendencia a ver lo mítico como un asunto exclusivo de intereses reaccionarios. Por eso conviene insistir: es un error funcional al neoliberalismo creer que lo mítico está siempre irremediablemente ligado a esencialismos reaccionarios y negadores de la alteridad. Tal negación corresponde solamente a lo mítico en cuanto dimensión desligada de la utópica. Pero según ya he intentado mostrar en otro lugar,[14]lo utópico y lo mítico son ambos componentes de las identidades colectivas, especialmente en la medida en que remiten uno al otro, manteniendo viva la dimensión imaginaria indispensable de la memoria y la potencia activa de voluntades emancipadoras. Lo utópico nos abre a la alteridad universal, sin duda; pero después de todo, no hay alteridad efectiva sin las particularidades que aporta a su vez lo mítico a cada identidad colectiva, no en cuanto algo fijo y cerrado a los otros, sino en cuanto constelación de valores propios a interpretar y a realizar de nuevo con los otros; es decir, sobre la dimensión humanista y ella misma utópica de una coexistencia donde cada pueblo comparta su proyecto con los otros.

Los patriotas latinoamericanos más revolucionarios del período de la independencia nos dejaron un ejemplo excelente del lazo que mantienen lo mítico y lo utópico en la configuración narrativa de un nosotros y en el fortalecimiento de su voluntad emancipadora. En efecto, ellos conciliaron su reivindicación de un panteón mitológico inca con su aspiración utopista en la Revolución Francesa y en los ideales humanistas del Iluminismo. Promovieron una monarquía inca, intentando conciliarla al menos simbólicamente con una forma republicana de gobierno. A pesar de las duras dificultades políticas a las que se enfrentaron, estos patriotas fueron muy conscientes de que era en la convergencia de mito y utopía donde debía resolverse la cuestión fundamental de un gran pueblo libre, y que no era exactamente la cuestión de su forma de gobierno, sino la de su forma de Estado, en tanto que cristalización estructural de su razón de ser. Pues, en efecto, si “patria” hacía alusión a la fundación mítica, y “nación” a la proyección utópica, ellos sabían que para garantizar la identidad y la emancipación del pueblo sudamericano había que descubrir, articular y consolidar eficazmente las claves constitutivas de la patria y de la nación. Sabían que ahí estaba en juego la verdadera independencia, o la segunda independencia, según expresión empleada ya por ellos mismos, y que no significaba un simple y negativo “ser libre de”, sino un más decisivo y positivo “ser libre para”. Sabían, por consiguiente, que sin la consolidación y la proyección de la razón de ser inherente a esta libertad sostenida por una  memoria mítica y utópica a la vez, es decir, la libertad positiva de regirse a sí mismo, de decidir y de actuar según valores propios, esta otra libertad simplemente negativa de poder actuar sin obstáculos externos no tendría sentido ni se sostendría tampoco por mucho tiempo.

De acuerdo con la distinción que acabamos de hacer entre libertad negativa y libertad positiva, se comprende por qué prefiero distinguir correlativamente entre independencia y emancipación. La expresión “segunda independencia” induce a dos equívocos. Uno consiste en pensar que se trataría de volver a hacer algo de la misma especie, aunque quede lugar para suponer que la cuestión consistiría en recuperar un bien perdido. El otro equívoco consiste en pensar que se trataría de completar un proceso iniciado cuya primera etapa sería todavía una conquista definitiva. Pero tanto hace dos siglos como ahora, el concepto que se intenta expresar con “segunda independencia” es muy diferente, pues su núcleo está dado más bien por la noción de libertad positiva. Por eso, en lugar de hablar de primera y de segunda independencia, es preferible hablar de independencia y de emancipación. Además, a diferencia de “independencia” o de “soberanía”, “emancipación” sugiere mejor no solamente un valor y un objetivo, sino la necesidad y la práctica de acciones permanentes. Podemos observar entonces que la emancipación implica independencia, pero que no ocurre lo contrario: ser independiente no garantiza estar suficientemente emancipado, al punto de que la independencia puede ser muy coyuntural, o bien una ocasión para emanciparse, pero al punto de que en la medida en que naufraga la emancipación, en esa misma medida, tarde o temprano, naufraga también la independencia. Si la emancipación es decisiva, es justamente porque se trata de ejercer y de consolidad actos libres de autoafirmación, y porque un nosotros puede afirmarse sólo en la medida en que está seguro de su identidad, sabiendo de dónde viene y adónde va, según la fuerza de sus mitos y de sus utopías.

Tras las fragmentaciones y los fracasos de esta lucha revolucionaria por la emancipación plena del pueblo sudamericano, las referencias míticas incas quedaron tan relegadas como los indígenas mismos. La independencia, perdida en grado no menor, se convirtió simbólicamente en punto de partida identitario sin retorno de cada nueva patria, pero en tanto que inicio épico más bien que mítico, y por completo subordinado a proyectos de naciones blancas que había que asegurar a cualquier precio. O como ha observado Patricia Funes a propósito del pensamiento político latinoamericano de fines del siglo diecinueve: “la república de ciudadanos era a la vez punto de partida inspirador y horizonte de llegada”.[15]Al menos en relación a los debates ideológicos, las configuraciones míticas se desplazaron hacia lo mestizo. En la Argentina en especial, el gaucho pasó a ocupar un lugar central y ambivalente: Facundo y Martín Fierro. Bajo la figura de un enigmático caudillo, Sarmiento presentó al gaucho, a Facundo Quiroga, como un mestizo cuya determinación telúrica guardaría oscuros secretos de la identidad patria, pero que dado su lastre de pasado y de “barbarie”, estaba condenado a perecer por el avance de la civilización sobre la pampa, dejando su lugar al verdadero argentino. José Hernández, por el contrario, mostró un gaucho, Martín Fierro, que no era un caudillo sino un hombre marginado, sin techo, perseguido y desdichado, pero que en su memoria, en su dignidad humana y en su indeleble derecho a la tierra contendría para siempre las claves del drama del pueblo argentino.

Las enormes olas inmigratorias de “gringos” entre fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, condujeron, junto a una revalorización del legado hispano, a la consolidación del gaucho como arquetipo mítico del hombre argentino; un fenómeno al que contribuyeron mucho, se sabe, escritores como Leopoldo Lugones y Ricardo Rojas.[16]Menos conocido es que a mediados del siglo veinte, dos filósofos de filiación hermenéutica ensayaron lecturas en cierto modo invertidas de cada una de las imágenes contrastantes del gaucho, como si buscaran otra vez la reconciliación entre lo mítico y lo utópico. En efecto, Carlos Astrada intentó mostrar en El mito gaucho que Martín Fierro simbolizaba no sólo las raíces sino también el porvenir del “ser argentino” en cuanto tarea a cumplir, y en tal sentido, con una proyección utopista. Por su parte, en Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo, Luis Juan Guerrero leyó el clásico sarmientino no sólo como un proyecto de nación sino como la obra de un poeta romántico fundador que puso de relieve el paisaje en tanto que escenario del drama, y que modeló para toda América su mitología de la razón – empleando nosotros una expresión cara al programa juvenil del idealismo alemán.

Sin embargo, la imagen del gaucho decantó también connotaciones negativas, y no pocos vieron al propio Martín Fierro como un bandido. Además, las quejas de Hernández sobre la corrupción política, y su visión de la pampa, tan inhabitable como la de Sarmiento, alentaron actitudes fatalistas. Pero aunque sus obras maestras tengan indiscutibles cualidades literarias, su inmensa repercusión se debe en parte al hecho de que ambas, incluso desde puntos de vistas ideológicos opuestos, reflejaron autocríticas y sentimientos de frustración ya presentes a nivel colectivo. De hecho, estos fenómenos se incrementaron con la inmigración, y la población no supo desarrollar la identidad fuerte de un pueblo seguro de sus orígenes como patria y de su proyecto como nación; al tiempo que su autoestima se tornó cada vez más contradictoria y frágil.

En El hombre que está solo y espera, de 1931, Raúl Scalabrini Ortiz mostraba que la soledad, la desconfianza hacia el Estado y el desarraigo se habían convertido en paradójicos signos de pertenencia a la gran comunidad portuaria de Buenos Aires; ciudad que de hecho ocupó y ocupa un lugar gravitante en el imaginario colectivo argentino; tanto más cuanto más “distinguiría” a la Argentina “europea” frente al resto de Latinoamérica. Sin embargo, Scalabrini no estaba interesado en esta distinción, al punto de pensar que el factor clave por el cual los hijos de inmigrantes se asimilaban pronto a su solitario arquetipo de “Corrientes y Esmeralda” (una esquina de Buenos Aires), no era la urbanización ni nada europeo, sino la pampa. La determinación telúrica de la identidad argentina reaparece dos años después en otro ensayo más elaborado y conocido: Radiografía de la pampa, de Ezequiel Martínez Estrada. La diferencia reside en que Scalabrini, a pesar de su tono melancólico, sugería un vínculo positivo y esperanzador con la tierra, mientras que Martínez Estrada, al contrario, atribuía casi las mismas características psicosociales de la identidad colectiva a la inexistencia de un vínculo real con la pampa, la cual sería además una naturaleza hostil a realizaciones históricas. Con Martínez Estrada culmina la literatura que hizo de la pampa misma un mito, pero según una visión antinómica que acentuó hasta el fatalismo las paradojas identitarias entre sueños y frustraciones.

En la memoria colectiva argentina también aparecen estas paradojas, aunque no siempre lleguen al fatalismo, y aunque se alejen mucho de la obsesión telúrica. Se mantuvieron allí imágenes grandilocuentes más o menos acordes a las ideologías que las fomentaron a través de la escuela. Pero mediante el folklore y el tango, cuentos y chistes, la autoestima colectiva generó a la vez contraimágenes no menos importantes. En estas contraimágenes suele aparecer otra clave explicativa de la frustración: la “viveza criolla”; es decir, la astucia individualista de quien se considera una injusta víctima del orden social (como Martín Fierro), o una especie de noble sin privilegios reales (como el criollo del que hablaba Bolívar), pero que se jacta de transgredir normas o pautas de confianza para obtener ventajas a costa del rival ocasional, del Estado, o inclusive de la propia comunidad. En su máxima expresión, la viveza criolla sería la habilidad para colocarse y mantenerse por encima de los demás: “El vivo vive del zonzo y el zonzo de su trabajo”, dice un refrán popular. Celebrada como una virtud individual y deplorada a la vez como un extendido defecto social, la viveza criolla es quizás donde las ambivalencias de la autoestima del pueblo argentino se constatan con mayor claridad. Al menos no es casual que haya dado lugar a numerosos intentos intelectuales de aclarar la identidad argentina, tales como Psicología de la viveza criolla, de Julio Mafud, o Un país al margen de la ley, de Carlos Santiago Nino.

Observemos un momento estas ambivalencias desde la invención popular donde la autocrítica se sublima por medio del humor. Se cuenta, por ejemplo, que tras crear el mundo, Dios comenzó a repartir recursos y bellezas naturales a cada país, con la asistencia de un ángel. Al pasar por la Argentina, Dios fue muy generoso: delimitó un territorio de millones de kms2 y le ordenó al ángel poner allí una inmensa pampa húmeda, buena parte de las cataratas del Iguazú por un lado y de la cordillera de los Andes por el otro, la Quebrada de Humahuaca, el glaciar Perito Moreno, amplias costas sobre el océano Atlántico, ríos, petróleo, hierro, vacas y ovejas, trigo, etc., etc. El ángel, sorprendido e intrigado sobre el sentido de la justicia divina, se atrevió a preguntar: “Señor, discúlpeme, pero ¿por qué es que usted concede tantos bienes a este país?”. Sonriendo con benigna ironía, Dios le respondió: “Dices eso porque todavía no sabes la clase de gente voy a poner aquí”.

Este cuento ilustra una constante del imaginario argentino: el contraste entre la grandeza del país como naturaleza dada – aquí la pampa no es una fatalidad sino un don divino – y la indignidad de los argentinos mismos. Esta indignidad tendría lejanos antecedentes: se suele “recordar” también que los barcos de Colón vinieron repletos de delincuentes que los reyes de España querían sacarse de encima. Frente a los defectos atribuidos a los indígenas por diversas ideologías europeizantes, este “origen” delictivo de la primera población europea explicaría los males de toda Latinoamérica. Pero en la Argentina, este mito adquirió renovados relieves con la confusa xenofobia provocada por las grandes inmigraciones mencionadas. Además, está también la autocrítica de los recién llegados, y sus propios lamentos por la falta o la pérdida de orígenes dignos. De hecho, otro chiste cuenta: los mexicanos descienden de los aztecas, los peruanos, de los incas, mientras que los argentinos descienden de un barco.

Por diferentes vías podemos concluir que en la Argentina, y mutatis mutandis en toda Latinoamérica, la carencia o la deficiencia de mitos genuinos produjo un fenómeno paradójico, incluso cuando se alterna con alardes de superioridad, y de forma tanto más notoria cuando se acentúan estas ambivalencias de una autoestima frágil: el mito de la inferioridad. Así lo ha llamado también recientemente María Cristina Reigadas al ocuparse de su persistencia en el campo intelectual, donde este mito, como señala la autora, llegó a adoptar los ropajes de un argumento. De una u otra forma y con frecuencia, desde la época de la independencia se ha llamado la atención sobre los recurrentes males provocados por este mito en los círculos intelectuales. Se trata de un mito que está en la raíz de lo que en el siglo XX se debatió ampliamente en términos de dependencia cultural, pero que ya en la época de la independencia había dado lugar a hablar justamente de la necesidad de una segunda independencia. En suma, se trata también de lo que Bolívar, hacia el final de su vida, expresó en frase bien conocida: “Nuestras manos están libres y todavía nuestros corazones padecen las dolencias de la servidumbre”.

Sin embargo, para mostrar mejor su relación con las cuestiones de la memoria alternativa y de la emancipación, quisiera hacer tres observaciones sobre el mito de la inferioridad:

1)      El caso argentino que hemos observado puede ser un caso extremo, pero precisamente por eso, y en la medida en que el mito de la inferioridad se manifiesta con diversas variantes y grados en toda Latinoamérica, se trata de un caso donde es posible ver quizás con mayor nitidez el funcionamiento y los efectos de este mito en la configuración de la identidad latinoamericana. Además, no parece casual que este caso extremo, impregnado de fatalismo y descreimiento, haya tenido lugar donde el desarraigo y la negación de mitos genuinos se experimentaron con mayor fuerza. Tampoco parece casual que justamente allí, cual compensación de este falencia, hayan sido también más pronunciadas las auto-imágenes de superioridad; pues estas imágenes, lejos de cumplir una función utópica fortalecedora de la identidad colectiva, suelen expresar igualmente la inseguridad del nosotros en cuanto sujeto, ya sea cuando exaltan la abundancia de recursos naturales, o cuando ponen en evidencia la necesidad de tener siempre a la vista algunas individualidades cuyos logros a nivel mundial salvarían el orgullo nacional. En este sentido, si las utopías emancipatorias están abiertas a la alteridad, estas auto-imágenes positivas configuran entonces una falaz utopía de la superioridad, no menos paradójica que el mito de la inferioridad, pues procede de la misma inseguridad. De ahí entonces que tales imágenes no deben llevar a pensar que el caso argentino sea un caso aparte frente a los demás pueblos latinoamericanos; posición que persistiría justamente en la falacia de exclusividad característica de esas mismas imágenes. Por supuesto, tampoco se trata de ver a la Argentina como un modelo, ni de fracaso ni de éxito, sino de tomarla como una caja de resonancia donde podría examinarse mejor un fenómeno que afecta a toda Latinoamérica, sin descuidar nunca las especificidades de cada país.

2)      Entre los campesinos, así como en las ciudades pequeñas o con mayor presencia indígena o mestiza, el mito de la inferioridad parece quedar compensado hasta cierto punto por la supervivencia de mitos genuinos. En cambio, en los grandes centros urbanos, o en las regiones más pobladas por los inmigrantes y sus descendientes, se agudizaron las ambivalencias que provocaron en la autoestima los contrastes entre este mito y una supuesta superioridad étnica o cultural. Por otra parte, y a pesar de sus altibajos históricos, el medio intelectual no fue siempre y en todas partes un espacio de reproducción acrítica de la dependencia cultural. Pero hay que subrayar que el mito o el argumento de la inferioridad en este medio no puede ser visto tampoco como un problema cuyas causas se agotaran igualmente en un orden intelectual o académico. En otras palabras, ese mito no es en primer lugar un argumento que baste refutar con otro argumento, ni es tampoco un fenómeno exclusivo del medio intelectual. Lo que allí encontramos es ya un epifenómeno de un mito socialmente previo y más extendido que afecta a la autoestima de nuestros pueblos. Por lo tanto, aunque nunca sean vanos los combates contra sus expresiones intelectuales, el mito de la inferioridad no desaparecerá por completo del campo intelectual mientras persista en la base social y afectiva de la cual procede.

3)      Este mito nos permite destacar, por contraste, un componente clave del “a priori antropológico” del cual nos habló Arturo Roig en diversos lugares: es necesario que el nosotros latinoamericano se ponga a sí mismo como valioso, es decir, como un sujeto valioso. Pero justamente entonces, si tenemos en cuenta que la emancipación no puede entenderse sólo como una tarea intelectual o cultural, según lo ha advertido el propio Roig, debe estar claro que avanzar intelectualmente en lo que el filósofo mendocino llama “rearme categorial” no es tampoco suficiente para tal fin. Tampoco será suficiente articular este rearme categorial con un compromiso activo con las actuales luchas emancipadoras. Hay que agregar al menos, y con carácter igualmente prioritario, la búsqueda y el ensayo de estrategias orientadas a combatir el mito de la inferioridad desde sus ramificaciones en el imaginario colectivo. Además, en la medida en que este mito se mantuvo y se desarrolló en diversas variantes como consecuencia de negaciones o de deformaciones de la función mítica que requiere la incesante configuración narrativa de la identidad colectiva, la tarea a su vez negativa de combatirlo no llegaría muy lejos sin la tarea positiva de contribuir al rescate y a la reactualización de mitos genuinos. Más precisamente, dado que el mito de la inferioridad expresa un cierto vacío o una deficiencia, es sobre todo esta tarea positiva de rescate y reactualización la que más puede contribuir a que el nosotros se ponga a sí mismo como valioso.

¿Qué podemos entender por “mitos genuinos”, y cómo evitar el riesgo fundamentalista de los mitos que tienden a perpetuar discriminaciones, exclusiones y prejuicios negadores de la alteridad? Como ya indiqué, expuse un poco esta cuestión en otra ocasión, y aquí no tengo espacio para mayores desarrollos. Quisiera hacer solamente un par de observaciones. En primer lugar, pienso que la sobrevaloración unilateral de la dimensión utópica corre el riesgo de alentar una universalidad humana casi tan abstracta como la propiciada por la globalización neoliberal; es decir, una universalidad en la cual los pueblos no reconocen la presencia y el valor de sus identidades particulares. De hecho, aunque no sea utópica, por supuesto, esta universalidad vacía es precisamente una de las características neoliberales que provocan o estimulan reacciones fundamentalistas. En otras palabras, si alentamos utopías vinculadas a mitos que rescaten estas particularidades, contribuiremos más bien a evitar que el fundamentalismo sea la última carta que les quede jugar a esos nosotros que llegan al dilema entre desaparecer o autoafirmarse negando a los demás. Después de todo, la primera “utopía para sí” del nosotros latinoamericano fue la utopía de Tupac Amaru, según lo ha mostrado Roig mismo; pero esto quiere decir entonces: una utopía que no puede ser separada de la particularidad de su propia dimensión mítica.

En segundo lugar, quisiera recordar que no se trata de rehabilitar la pretensión de identidades fijas y cerradas, sino de observar que el “prejuicio contra los prejuicios” que Gadamer atribuyó no sin razón al Iluminismo, incluye el prejuicio según el cual los mitos serían contrarios a la dinámica histórica: en realidad, los mitos no sólo cumplen un papel insoslayable en la dinámica histórica de los pueblos, sino que son ellos mismos dinámicos, cambiantes. Por eso es también un error pensar que toda expresión nacionalista sea por definición o necesariamente fundamentalista, o de derecha. Ni siquiera es válido que si todo fundamentalismo es esencialista, todo esencialismo sea fundamentalista. Pero sin entrar ahora en terreno metafísico, digamos que no hay que confundir la autoafirmación con una afirmación excluyente, ni con una forma de negación de la dinámica histórica. Por el contrario, ya vimos que el paradójico mito de la inferioridad prospera justamente allí donde faltan mitos que cumplan las funciones identitarias que requiere la autoafirmación colectiva. No parece casual que entre las primeras características del mito de la inferioridad figuren, según Reigadas: “a) el olvido y la negación de nuestra historia; b) la proclividad a empezar de cero y fundar una nueva historia”.[17] Además, este vacío no puede ser llenado por una exaltación unilateral de la función utópica. En el polo opuesto, el fundamentalismo pretende sostenerse en la memoria inalterable y dogmática de una historia ya fundada, con una rigidez que al negar toda dimensión utópica, todo porvenir, no solamente niega también la historia, sino que pervierte inclusive la función identitaria de los mitos, y justamente en la misma medida en que esta rigidez pervierte la función histórica de los mitos. No es un azar que los fundamentalismos cumplan incluso un papel estructural en el perverso juego de la globalización neoliberal. Pero entre el falaz mito de la inferioridad y la falaz reivindicación fundamentalista de los mitos, hay un amplio campo de posibilidades para contribuir a las articulaciones entre funciones míticas y funciones utópicas, en pos de autoafirmaciones que permitan a la vez autoestimas más positivas y aperturas a la alteridad.

Latinoamérica es tan amplia como diversa, y en diversos niveles incluye comunidades o nosotros cuyas identidades se nutren de una articulación dinámica de sus mitos y sus utopías. Hay que destacar también que hubo y hay incontables luchas por la emancipación, tal como lo demuestra la historiografía alternativa o crítica. Por otra parte, no ignoramos que hay muchos factores materiales que fragmentan o condicionan las posibilidades y la eficacia de estas luchas. Sin embargo, si nos situamos al nivel de Latinoamérica como un todo y pensamos en las condiciones simbólicas pero no menos determinantes de la emancipación del nosotros latinoamericano, vale concluir que la memoria colectiva latinoamericana no puede alcanzar un grado decisivo de memoria alternativa, en el sentido que hemos indicado, sin una decidida recuperación de su dimensión mítica. Según vimos, la propia eficacia de las funciones utópicas depende de su articulación con las funciones míticas. Hemos visto además que la identidad latinoamericana se ha extraviado y se ha devaluado, inclusive en las ciudades que parecían poder jactarse de realizar alguna utopía, tanto más cuanto más se ha despreciado y se ha negado la rica alteridad del nosotros, y que este fenómeno no ha consistido solamente en una serie de exclusiones físicas e institucionales de diversas comunidades indígenas, negras y mestizas, sino también en la devaluación de sus mitos, precisamente.

Contribuir al rescate de nuestros mitos es el mejor objetivo que puede buscar la historiografía crítica en relación al imaginario constitutivo de la memoria colectiva, es decir, a fin de que el nosotros latinoamericano fortalezca su valoración de sí mismo, su conciencia de solidaridad en las diferencias y su capacidad emancipadora. A fin de cuentas, de esto depende también, entre otros factores, la posibilidad de que el nosotros latinoamericano encuentre en la acción misma respuestas al doble desafío que indicamos al comienzo, y que en realidad constituye uno y el mismo desafío: saber con certeza quiénes somos y emanciparnos plenamente. A su vez, de estas respuestas dependerá después la posibilidad filosófica de responder satisfactoriamente a la cuestión acerca de cuál historia hemos hecho y hacemos los latinoamericanos.

 



[1]Versión castellana y ampliada de la conferencia « Le nous latino-américain et son émancipation : altérités, imagination et mémoire », pronunciada el 7 de febrero de 2008 en la Maison de l’Amérique latine, Paris, en el marco del 1er Colloque sur le Bicentenaire des Indépendances américaines : Les Amériques possibles à la lumière des indépendances, organizado por Dialogues Philosophiques, con el auspicio del Collège International de Philosophie y la Université Paris 8, entre otras instituciones. Cabe consignar además que este trabajo fue posible con el apoyo del Programa AlBan, Programa de becas de alto nivel de la Unión Europea para América Latina, beca E07D402421AR.

[2] Buenos Aires, Aguilar/Altea/Taurus/Alfaguara, 2007.

[3] Sobre este tema, véase mi artículo: « Dimensiones del pensamiento alternativo en Hugo Biagini : teoría, historia y proyección latinoamericana », recientemente remitido a los editores de Pensares y Quehaceres (México, UNAM).

[4]Héctor J. Piccinali, Vida de San Martín en Buenos Aires, Buenos Aires, 1984. Cité par Hugo Chumbita, « El proyecto americanista de los revolucionarios de la Independencia », en Hugo Biagini y Arturo Roig, op. cit., p. 62.

[5] Hugo Chumbita, El secreto de Yapeyú, Buenos Aires, Emecé, 2001.

[6] Horacio Cerutti Guldberg, « Identidad y dependencia culturales », en David Sobrevilla (ed.), Filosofía de la cultura, dans le cadre de l’ Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid, Trotta, 1998.

[7]« Contestación de un Americano Meridional a un caballero de esta isla », Cartas de Jamaica (1815), Escritos políticos, Madrid, Alianza, 1971, p. 69.

[8]Ibidem, p. 71.

[9] « Hacia el 2010: a dos siglos del proceso de la emancipación. ¿Un nuevo encubrimiento del otro? », en Biagini y Roig, op. cit., p. 50.

[10]« Simón Bolívar entre dos paradigmas. Una reflexión ante la encrucijada postindustrial », en Biagini y Roig, op. cit., pp. 83- 106.

[11]Simón Bolívar, fundamental, Germán Correa Damas (ed.), Caracas, Monte Ávila, 1992, tome I, pp. 161-162.

[12]Historia de Belgrano y de la independencia argentina, Buenos Aires, Lajouane, 1887, tomo 2, cap. XXIX, pp. 419-420.

[13]Conflicto y armonías de las razas en América (1882), Obras Completas XXXVII, Universidad Nacional de La Matanza, 2001, p. 23.

[14] « Mito y utopía como coordenadas de efectiva alteridad », Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía, San Juan (Argentina), 2007, en prensa.

[15] « El pensamiento latinoamericano sobre la nación en la década de 1920 », en Marta M. Palchevich y Luis H. Martínez (editores), Nación y mercado, Biblioteca del Congreso de la Nación, Buenos Aires, 1999, p. 26.

[16] Sobre este tema véase Juan Carlos Garavaglia, « Gauchos : identidad, identidades », en Mémoire et culture en Amérique latine, Presse de l’Université de la Sorbonne Nouvelle, 2002, pp. 143-151.

[17] « Utopía sin ilusiones. Las condiciones de la participación democrática en la nueva política », en Biagini y Roig, op. cit., p. 231.

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León Dujovne y la filosofía de la historia en Sarmiento

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