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Estados desunidos de América

por Jorge Majfud
 


El pasado duele pero no condena

Los fragmentos de la unión latinoamericana

1.

En América Latina, a falta de una revolución social en tiempos de las independencias sobraron las rebeliones y las revueltas políticas. Con menos frecuencia fueron rebeliones populares y casi nunca se trató de revoluciones ideológicas que sacudieran las estructuras tradicionales, como pudieron ser la Revolución norteamericana, la Revolución francesa y la Revolución cubana. Más bien abundaron las luchas intestinas, antes y después de la parición de las nuevas Repúblicas.

Medio siglo después, en 1866, el ecuatoriano Juan Montalvo hacía un dramático diagnóstico: “la libertad y la patria en la América latina son la piel de carnero con que el lobo se disfraza”. Cuando las repúblicas no estaban en guerra gozaban de la paz de los opresores. Aunque la esclavitud había sido abolida en las nuevas repúblicas, existía de hecho y era casi tan brutal como en el gigante del norte. La violencia de clase era también violencia racial: el indio continuaba marginado y explotado. “Esta ha sido la paz de la cárcel”, concluía Montalvo.  El indio, deformado por esta violencia física y moral, recibía los más brutales castigos físicos de tal forma que “que cuando le dan látigo, temblando en el suelo, se levanta agradeciendo a su verdugo: Diu su lu pagui, amu”. Mientras tanto, el puertorriqueño Eugenio M. Hostos en 1870 ya se lamentaba de que “todavía no hay una Confederación Sudamericana”. Como contrapartida, sólo veía desunión y nuevos imperios oprimiendo y amenazando: “¡Todavía puede un imperio [Alemania] atentar alevemente contra Méjico! ¡Todavía puede otro imperio [Gran Bretaña/Brasil] destrozarnos impunemente al Paraguay”.

Pero también la admiración monolítica por la Europa central, como la de Sarmiento, comienza a resquebrajarse a finales del siglo XX: “no es más feliz Europa, y nada tiene que echarnos en cara en punto a calamidades y desventuras” (Montalvo). “Los pueblos más civilizados —sigue Montalvo—, aquellos cuya inteligencia se ha encumbrado hasta el mismo cielo y cuyas prácticas caminan a un paso con la moral, no renuncian a la guerra: sus pechos están ardiendo siempre, su corazón celoso salta con ímpetus de exterminación”. La masacre del Paraguay se debe a razones musculares dentro del continente y en esta percepción no se salva otro imperio americano de la época: “Brasil es comerciante de carne humana, que compra y vende esclavos, para inclinarse a su adversario y poner de su parte la razón”. La antigua acusación de la España imperial es lanzada ahora contra las demás fuerzas colonialistas de la época. Francia e Inglaterra —y por extensión Alemania y Rusia— son vistas como hipócritas en sus discursos: “la una tiene ejércitos para sojuzgar el mundo, y sólo así cree en paz; la otra se dilata por los mares, se apodera de todos los estrechos, domina las fortalezas más importantes de la tierra, y sólo así cree en paz”. En 1883, señala también las contradicciones éticas de Estados Unidos “donde las costumbres contrarrestan a las leyes; donde éstas llaman al Senado a los negros, y ésas los repelen de las fondas”. (El mismo Montalvo evita pasar por Estados Unidos en su paso a Europa por “temor de ser tratado como brasileño, y que el resentimiento infundiese en mi pecho odio”, ya que “en el país más democrático del mundo es preciso ser rubio a cara cabal para ser gente”.)

No obstante, aunque la práctica siempre tiende a contradecir los principios éticos —no por casualidad las leyes morales más básicas son siempre prohibiciones—, la ola imparable de la utopía humanista continuaba imponiéndose paso a paso, como el principio de unión en la igualdad, o la “fusión de las razas en una misma civilización”. La misma historia iberoamericana es entendida en este proceso universal “para unir a todas las razas en el trabajo, en la libertad, en la igualdad y en la justicia”. Cuando se alcance la unión, “entonces el continente se llamará Colombia” (Hostos). También para José Martí, la historia se dirigía inevitablemente a la unión. En “La América” (1883) preveía una “nueva acomodación de las fuerzas nacionales del mundo, siempre en movimiento, y ahora aceleradas, el agrupamiento necesario y majestuoso de todos los miembros de la familia nacional americana”. De la utopía de la unión de naciones, proyecto del humanismo europeo, se pasa a un tópico común latinoamericano: la fusión de las razas en una especie de mestizaje perfecto. Descartados los imperios de Europa y Estados Unidos en semejante proyecto, el Nuevo Mundo sería “el horno donde han de fundirse todas las razas, donde se están fundiendo” (Hostos). En 1991, un Martí optimista escribe en Nueva York que en Cuba “no hay odio de razas porque no hay razas” aunque se trata más de una aspiración que de una realidad. Por la época todavía se publicaban en los diarios anuncios vendiendo esclavos junto con caballos y otros animales domésticos.

Por otra parte, esta relación de opresores y oprimidos no se simplifica en europeos y amerindios. Los collas, por ejemplo, también pasaban sus días escarbando la tierra en busca de oro para pagar tributos a los enviados del inca y múltiples tribus mesoamericanas tuvieron que sufrir la opresión de un imperio como el azteca. Durante la mayor parte de la vida de las repúblicas iberoamericanas, el abuso de clase, de raza y de sexo fue parte de la organización social. La lógica internacional se reproduce en la dinámica doméstica. Por ponerlo en palabras del boliviano Alcides Arguedas de 1909, “cuando un patrón tiene dos o más pongos [trabajador sin sueldo], se queda con uno y arrienda los restantes, sencillamente cual si se tratase de un caballo ó de un perro, con la pequeña diferencia que al perro y al caballo se les aloja en una caseta de madera ó en una cuadra y á ambos se les da de comer; al pongo se le da el zaguán para que duerma y se le alimenta de desperdicios”. Al paso que los soldados tomaban a los indios de los pelos y a fuerza de sablazos y los llevaban para limpiar cuarteles o les roban las ovejas para mantener a una tropa del ejército que estaba de paso. Ante estas realidades, las utopías humanistas aparecían como estafas. Frantz Tamayo, en 1910 declama, “imaginaos un poco el imperio romano o el imperio británico teniendo por base y por ideal el altruismo nacional. […] ¡Altruismo!, ¡verdad!, ¡justicia! ¿Quién las practica con Bolivia? ¡Hablad de altruismo en Inglaterra, el país de la conquista sabia, y en Estados Unidos, el país de los monopolios devoradores!”. Según Ángel Rama (1982), también la modernización se ejerció principalmente “mediante un rígido sistema jerárquico”. Es decir, se trató de un proceso semejante al de Conquista y la Independencia. Para legitimarlo, “se aplicó el patrón aristocrático que ha sido el más vigoroso modelador de las culturas latinoamericanas a lo largo de toda su historia”.

¿Acaso tuvimos una historia diferente a estas calamidades durante las dictaduras militares de finales del siglo XX? Ahora, ¿quiere decir esto que estamos condenados por un pasado que se repite periódicamente como si fuese una novedad cada vez?

 

2.

Respondamos con un problema diferente. La tradición popular psicoanalítica del siglo XX nos hizo creer que el individuo es siempre, de alguna forma y en algún grado, cautivo de un pasado. Menos arraigados en la conciencia popular, los existencialistas franceses reaccionaron proponiendo que en realidad estamos condenados a ser libres. Es decir, en cada momento tenemos que elegir, no hay remedio. En mi opinión, son posibles las dos dimensiones en un ser humano: por un lado estamos condicionados por un pasado pero no determinados por él. Pero si rendimos tributo paranoico a ese pasado creyendo que todo nuestro presente y nuestro futuro se debe a esos traumas, estamos reproduciendo una enfermedad cultural: “soy infeliz porque mis padres tienen la culpa”. O, “no puede ser feliz porque mi marido me oprimía”. Pero dónde está el sentido de la libertad y de la responsabilidad? ¿Por qué mejor no decir que “no he sido feliz o tengo estos problemas porque, sobre todo, yo mismo no me he responsabilizado de mis problemas”? Así surge la idea de víctima-pasiva y en lugar de luchar con criterio contra males como el machismo se recurre a esta muleta para justificar por qué esta mujer o aquella otra han sido infelices. “¿Estoy engripada? La culpa es del machismo de esta sociedad”. Etc.

Quizás esté de más decir que ser humano no es sólo biología ni es sólo psicología: estamos construidos por una historia, la historia de la humanidad que nos crea como sujetos. El individuo —el pueblo— puede reconocer la influencia de contexto y de su historia y al mismo tiempo su propia libertad siempre en potencia que, por mínima y condicionada que sea, es capaz de cambiar radicalmente el curso de una vida. Es decir, un individuo, un pueblo que rechace de plano cualquier representación de sí mismo como víctima, como planta o como bandera que ondea el viento.

 

Jorge Majfud

University of Georgia,

Marzo 2008

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