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O debate entra a ética do discurso e a ética da libertação e sua contribuição para...

por Bruno Cunha Weyne
 

O debate entra a ética do discurso e a ética da libertação e sua contribuição para a fundamentação filosófica dos direitos humanos

Doutor em Filosofia e Teoria Geral do Direito pela Universidade de São Paulo (USP)
Mestre em Direito Constitucional pela Universidade Federal do Ceará (UFC)


Introdução (o problema da fundamentação racional dos direitos humanos)

A despeito da sua importante contribuição para uma fundamentação filosófica dos direitos humanos ao demonstrar a impossibilidade da ontologia enquanto conhecimento válido, a filosofia de Kant não supera inteiramente o dogmatismo da metafísica ontológica da tradição ocidental, porquanto se funda numa razão que é dogmaticamente posta como um factum e que solipsisticamente, sem consultar outras culturas e tradições, considera-se capaz de decidir sobre o que é válido universalmente.

Da mesma maneira, apesar dos seus méritos ao desmascarar o solipsismo metódico da razão kantiana e ao demonstrar que a compreensão humana se articula já sempre a partir de um horizonte de sentido, a hermenêutica alemã de Heidegger e de Gadamer tampouco consegue oferecer um critério racional para uma fundamentação dos direitos humanos, por não ter dado conta da problemática transcendental da validade ou da justificação do sentido. Assim, tal teoria não é capaz de responder à pergunta sobre as condições de possibilidade de toda a compreensão, na medida em que “deixa tudo como está”[1], isto é, na medida em que se põe como incapaz de oferecer uma orientação racional para o melhor pensar e agir humanos.

Diante desse déficit de reflexividade da hermenêutica alemã, persiste a quaetio iuris sobre os direitos humanos, isto é, a inescapável pretensão de justificar a sua validade universal perante todas as culturas e tradições particulares. Afinal, ao menos do ponto de vista filosófico, permanece em aberto a questão de se é possível legitimar racionalmente a pretensão de validade universal desses direitos. Nesse sentido, para Regenaldo da Costa, se não for possível legitimar, de forma racionalmente aceitável, perante todos os possíveis afetados, a pretensão deontológica de validade universal desses direitos, ela será dogmática e arbitrária, independentemente do seu reconhecimento e da sua institucionalização no plano fático do Direito positivo, visto que estes não podem servir como critério suficiente de validade[2].

Com efeito, do ponto de vista filosófico e de uma Ciência do Direito Normativa – isto é, que não se limita a descrever e a sistematizar seu objeto[3], mas enfrenta, de forma crítica e aberta (não dogmática), a justificação de suas normas e instituições, perguntando por que se deve fazer o que elas prescrevem, reivindicando respostas universalmente válidas – o mero reconhecimento fático dos direito humanos, ainda que fosse universal – o que não é o caso –, não pode servir de critério suficiente para a sua validação moral, porque as normas imorais também podem ser livremente reconhecidas como obrigatórias[4].

Destarte, é preciso notar que o fundamento puramente pragmático, produto de um acordo faticamente existente, não é suficiente para a justificação dos direitos humanos como direitos universais, porquanto sempre remanesce o dever de submetê-lo a um exame crítico, de modo a justificar por que esse acordo e as suas implicações devem ser decisivos e aceitos por todo e qualquer sujeito humano. Em outras palavras, a “justificação” com base somente num acordo prático não é propriamente uma justificação, visto que carece de sempre mais razões; ela tem uma fraqueza estrutural, porque o acordo de hoje pode desaparecer amanhã se não existirem boas e suficientes razões para a sua manutenção[5].

Daí por que urge refletir criticamente sobre as seguintes questões: se não houver uma fundamentação filosófica dos direitos humanos capaz de obter reconhecimento racional por parte de todos os seres humanos – inclusive por parte dos seus opositores e críticos –, devem eles ser tomados como mais valiosos do que as normas morais e jurídicas reconhecidas por diferentes culturas e tradições? Não seria essa postura arbitrária, uma vez que esses direitos, carentes de uma justificação suficiente, seriam impostos autoritariamente para todas as culturas e tradições, em desrespeito à autodeterminação dos povos?[6] A partir dessas ponderações, pode-se perfilhar a tese de que, no contexto da atual sociedade multicultural, há a necessidade de uma fundamentação racional suficiente da ideia e do conteúdo dos direitos humanos, que estabeleça a sua validade, a sua extensão e os seus limites, sob pena de serem esses direitos postos como forma arbitrária e autoritária de desrespeitar a soberania dos povos e a diversidade das culturas.

Como alternativas às teorias tradicionais de fundamentação dos direitos humanos[7], a ética do discurso, desenvolvida pelo filósofo alemão Karl-Otto Apel na década de 1970, e a ética da libertação, elaborada na mesma época pelo filósofo argentino Enrique Dussel ostentam fortes e expressas pretensões de validade universal e parecem contar com condições de oferecer, cada uma a seu modo, um critério racional para a fundamentação dos direitos humanos. Além disso, tais teorias e seus respectivos fundadores deram início e foram as figuras centrais de um debate sobre a fundamentação da ética numa perspectiva intercultural que durou mais de uma década. Este trabalho tem por escopo justamente esse diálogo, e o seu possível contributo para uma fundamentação filosófica dos direitos humanos.

Para tanto, inicia-se expondo o contexto do debate, ou seja, como, quando e onde ele começou e se desenvolveu, assim como são apresentados os eixos temáticos em torno dos quais giraram o diálogo e as posições de Apel e de Dussel em cada encontro. Em seguida, investigam-se os limites desses modelos teóricos e as principais críticas apontadas um ao outro, de modo a evidenciar as suas vantagens e as suas debilidades. Ao final, discute-se se existe ou não uma complementaridade entre a ética do discurso e a ética da libertação e como o diálogo entre esses modelos pode contribuir para uma fundamentação filosófica dos direitos humanos.

Contextualização do debate no Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul (1989-2002)

Em 1984, Raúl Fornet-Betancourt[8] deu os primeiros passos na criação de um foro internacional de discussão cuja finalidade era impulsionar o diálogo intercultural em Filosofia, como “método” para a superação real da dependência, da assimetria e de colonialismo vigentes na ordem do saber filosófico, que se impuseram como um dos fenômenos da expansão imperial do projeto de modernização capitalista ocidental. O que o levou a realizar esse empreendimento, conforme a sua própria explicação, foi o fato de estar convencido de que as relações filosóficas entre o Norte e o Sul[9] refletem estruturas de poder, de dominação e de colonização similares às que se podem constatar em outras ordens – na econômica ou na política, por exemplo –, bem como de que essa situação de dependência colonial e de assimetria pode e deve ser superada[10].

Com a explícita intenção de concretizar a ideia do foro internacional de intercâmbio filosófico, Fornet-Betancourt convocou as “Primeiras Jornadas Germano-Iberoamericanas de Ética”, as quais se realizaram entre 11 e 13 de setembro de 1985, em Buenos Aires (Argentina), tendo servido como um lugar para o compartilhamento de informações e para a discussão acerca das correntes éticas mais importantes no cenário filosófico alemão e latino-americano da época. Apesar do seu caráter geral, tal evento teve um cunho preparatório para a instituição de um foro de intercâmbio filosófico Norte-Sul, traçando-lhe o perfil de um programa de diálogo entre dois modelos filosóficos que poderiam representar seus respectivos âmbitos, pois se entendia que a concentração do intercâmbio em dois “casos” emblemáticos poderia facilitar o aprofundamento das experiências contextuais concretas e aprimorar a interação cultural, de modo a viabilizar o enfrentamento dos desafios comuns da humanidade numa perspectiva Norte-Sul de mundo[11].

Em 1988, o citado filósofo cubano iniciou a preparação de um seminário cujo eixo temático girava em torno precisamente da questão da fundamentação da ética na filosofia atual à luz dos modelos da ética do discurso, pelo Norte, e da filosofia da libertação, pelo Sul.

O diálogo entre esses dois modelos tem, então, seu início em 1989, por ocasião do I Seminário Internacional do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul, que se realizou de 24 a 25 de novembro daquele ano, em Friburgo (Alemanha), sob o seguinte título: Philosophie der Befreiung. Begründungen von Ethik in Deutschland um Lateinamerika heute (Filosofia da libertação. Fundamentação da ética na Alemanha e na América Latina hoje). Nesse seminário, o debate centrou-se, basicamente, na explicitação das posições da ética do discurso e da ética da libertação pelos seus respectivos fundadores ou co-fundadores. A ênfase na discussão direta entre Apel e Dussel e no debate entre os seguidores e defensores dos seus modelos que estavam ali presentes, de acordo com Fornet-Betancourt, esboça o marco da discussão que daria o perfil próprio ao que denomina primeira fase do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul[12].

No seminário de Friburgo, Apel participa com a palestra A ética do discurso como ética da responsabilidade. Uma transformação pós-metafísica da ética de Kant[13], e Dussel, com A Introdução da Transformação da Filosofia de K.-O. Apel e a filosofia da libertação. Como dito, em ambos os casos, os autores buscam definir suas posições éticas, que já foram delineadas nos capítulos II e III deste trabalho. Nesse sentido, Apel dedica-se a mostrar, de um lado, como uma transformação pragmático-transcendental pode lograr a fundamentação última da ética que fracassou em Kant, substituindo o a priori do “eu penso” pelo do “eu argumento”, e, de outro, a distinção arquitetônica da ética do discurso entre uma parte A e uma parte B, que lhe permite lidar com os desafios históricos, desenvolvendo-se como ética da responsabilidade referida à história, portanto, como uma ética que se situa além do conceito clássico de uma ética deôntica de princípios. Dussel, por seu turno, prepara um texto para a ocasião, no qual desenvolve suas propostas éticas em contraposição às apelianas. Com efeito, tal autor discute o sentido da “Modernidade”, considerando-a como eurocêntrica e desenvolvimentista[14]; propõe, ademais, como uma das tarefas da filosofia da libertação, subsumir o paradigma da pragmática transcendental a uma “econômica transcendental”, a qual deve dar conta, ao mesmo tempo, de problemas mais concretos, para além da Parte B da ética do discurso – mas mantendo o caminho da reflexão filosófica do abstrato ao mais concreto –[15]; e, por fim, questiona a dialética apeliana entre comunidade ideal e real de comunicação, em favor de uma comunidade de reprodução da vida, a qual exige categorias que não podem ser fornecidas só por uma filosofia da linguagem, sendo ainda insubstituíveis as categorias éticas construídas por Marx – tais como “mais-valia”, “trabalho vivo”, “pobre” (pauper ante festum) e a “vida” como conceito central – e por Lévinas – como, por exemplo, “exterioridade” e “Outro”[16]. Pode-se dizer que essas questões levantadas por Dussel, de certa forma, estruturam o debate entre os dois modelos, assinalando o seu caráter e o seu ritmo, visto que, a partir desse primeiro encontro, Apel dedica-se a responder às críticas do filósofo do mundo pós-colonial, o que constitui uma tarefa sem equivalente na história do pensamento moderno[17].

O II Seminário Internacional do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul ocorreu de 28 de fevereiro a 1º de março de 1991 na Cidade do México, e teve como seu tema central a confrontação direta da ética do discurso com a filosofia latino-americana da libertação, o que é evidenciado já pelo seu título: Die Transzentalpragmatik und die ethischen Probleme im Nord-Süd-Konflikt (A pragmática transcendental e os problemas éticos no conflito Norte-Sul). Apel participa com a conferência A pragmática transcendental e os problemas éticos Norte-Sul, e Dussel, com A razão do Outro. A “interpelação” como ato de fala. Convém ressaltar que, nessa oportunidade, os demais participantes já buscam adotar uma posição no debate e esclarecer se as propostas dos dois modelos são incompatíveis ou se, pelo contrário, são complementares.

Nesse encontro, Apel destaca, de início, que, embora a principal tarefa da filosofia seja a de sustentar as pretensões éticas universais e a conceptualização das relações humanas – considerando-se, assim, como antiquado em relação à tendência da filosofia contemporânea de total relativização das pretensões de universalidade da razão ou do logos[18] –, faz-se necessário reconhecer o forte impacto que exerce a perspectiva sociocultural particular sobre o pensamento filosófico. Em seguida, resume os acontecimentos do seu contexto sócio-histórico e econômico-político que motivaram a sua reflexão filosófica nos últimos anos, a saber: a mudança política no leste europeu decorrente da queda do socialismo real – ocasião em que tece uma crítica geral e metodológica ao pensamento marxista, dirigida ao ideal da utopia tradicional[19] – e a crise ecológica desde o ponto de vista da Europa Central, a qual considera ser a principal ameaça da humanidade na atualidade, ainda que ela permaneça oculta para os povos do Sul, “porque estão demasiado ocupados com sua miséria, isto é, com a pobreza” (tradução nossa)[20]. Depois dessa contextualização, Apel constata que existe uma profunda tensão entre a sua perspectiva cultural e a perspectiva latino-americana da filosofia da libertação quanto à ética; e, daí em diante, busca reconstruir a aproximação pragmático-transcendental da ética do discurso enquanto uma ética, ao mesmo tempo, universalista e da responsabilidade pelas atividades coletivas, a fim de entrar na discussão “Norte-Sul” e de estabelecer as relações entre esses diferentes enfoques[21].

Por outro lado, Dussel ocupa-se, em seu texto, primeiramente com uma análise da categoria da “interpelação”, enquanto ato de fala proferido pelo Outro excluído da comunidade de comunicação em sua versão apeliana[22]. Em seguida, sustenta que, como latino-americanos, nós somos participantes de uma comunidade de comunicação periférica, na qual a experiência da exclusão é um ponto de partida cotidiano – e não de chegada, como afirma a ética do discurso –, isto é, um a priori, e não um a posteriori, de modo que é preciso encontrar o “lugar” filosófico da nossa experiência de miséria, de pobreza e de não-ser-parte da comunidade de comunicação hegemônica[23]. Voltando-se à arquitetônica da ética do discurso, Dussel presta maior atenção aos aspectos negativos da dominação tanto na parte A, pois a comunidade ideal de comunicação mostra-se cega em descobrir os pressupostos que permitem a irrupção do des-acordo – tal como o direito de cada membro situar-se numa “exterioridade” da própria comunidade –, quanto na parte B, já que, na comunidade real ou empírica de comunicação, a questão da “exterioridade” figura em diversos níveis possíveis (racial, erótico, social, cultural, econômica, Norte-Sul etc.), onde se encontram estruturas de exclusão do Outro da respectiva comunidade[24]. Com objetivo de solucionar tais dificuldades, Dussel propõe, então, pensar, ao lado do a priori da comunidade de comunicação da pragmática transcendental, um a priori da “comunidade de produtores” de uma “econômica transcendental” no sentido crítico de Marx[25], a qual tem a corporalidade sofrente como critério de significação moral[26].

O III Seminário Internacional do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul foi levado a cabo de 10 a 12 de abril de 1992 em Mainz (Alemanha), sob o título de Interkultureller Dialog im Nord-Süd-Konflikt. Die hermeneutische Herausforderung (Diálogo intercultural no conflito Norte-Sul. O desafio hermenêutico). Em virtude da forte presença de pensadores latino-americanos – entre os quais cabe destacar o nome de Franz J. Hinkelammert –, a discussão deu-se em torno da crítica latino-americana às abordagens da ética do discurso, o que explica o título da publicação da documentação do seminário: Die Diskursethik und ihre lateinamerikanische Kritik (A ética do discurso e sua crítica latino-americana). Apel participa com a conferência A ética do discurso ante o desafio da filosofia da libertação. Uma tentativa de resposta a Enrique Dussel [I], e Dussel participa com Do cético ao cínico. Do oponente da ética do discurso ao da filosofia da libertação.

Em seu texto, Apel diz que sua aproximação à posição Dussel e ao desafio que ela representa à ética do discurso determinou-se por dois aspectos: de um lado, a tese dusseliana de que aproximadamente 75% dos seres humanos – precisamente aquelas massas não pertencentes às elites do chamado “Terceiro Mundo” –, encontram-se praticamente excluídas da comunidade real de comunicação, constituindo, nessa medida, a “exterioridade do Outro” (Lévinas); e por outro lado, a afirmação de Dussel de que sua leitura de O capital de Marx foi feita com cuidado insuficiente, pelo que não estaria condições de entender o significado de suas teorias em relação a uma possível libertação do “Terceiro Mundo”[27]. No que diz respeito ao primeiro ponto, Apel entende-o como correto e como um tema central da – ainda pendente – aplicação global da ética do discurso, paralelamente ao da crise ecológica. Contudo, para ele, o problema da interpelação dos excluídos do discurso levantado por Dussel não sugere a necessidade de revisão do enfoque pragmático-transcendental da ética do discurso, por se tratar de um problema característico da parte B do seu modelo teórico, que é o âmbito próprio das aplicações concretas. Em relação ao segundo ponto, Apel, embora admita inicialmente que o argumento dusseliano seja importante para colocar em pauta a perspectiva eurocêntrica da discussão, dedica-se a demonstrar que os pressupostos do sistema de pensamento marxista sobre os quais repousam a chamada supressão da utopia pela ciência devem ser abandonados ou completamente transformados[28].

Dussel, em Do cético ao cínico, adota a mesma lógica argumentativa de Apel: assim como este defende que a ética da libertação constitui um momento da ética do discurso – como visto, da sua parte B –, Dussel reage sustentando a perspectiva inversa, isto é, procura integrar, em seu sistema, a perspectiva apeliana da fundamentação última a fim de que a ética do discurso passe a ser um momento da arquitetônica da filosofia da libertação. Nesse horizonte, o filósofo argentino argumenta que a ética do discurso tenta uma fundamentação última ante um oponente secundário, o cético, a quem pode provar que ele tem que pressupor e utilizar, necessariamente, as condições normativas do discurso em sua argumentação e que não pode negar isso sem cair numa contradição performativa; a filosofia da libertação, em vez disso, enfrenta outro oponente – o principal, de acordo com Dussel –, o cínico, que funda a moral do sistema vigente sobre a força irracional do Poder e que administra a Totalidade com a razão estratégica[29].

No terceiro seminário, Fornet-Betancourt percebe, com muitos dos participantes, a necessidade de um giro no Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul em virtude da tendência defensiva das duas posições protagonistas do debate – isto é, de defenderem sua própria posição mediante estratégias para subsumir a outra –, o que gerava um clima de discussão que ameaçava cair num escolaticismo e na redução dos demais participantes a defensores ou comentadores de uma dessas correntes filosóficas. Apesar dessas desvantagens, a experiência do debate até então – no sentido de concentrá-lo em duas posições filosóficas altamente elaboradas – também tinha, sem dúvidas, as suas vantagens, pois permitia uma confrontação teórica precisa e profunda. Por isso, decidiu-se fazer um primeiro balanço do programa e preparar o giro que se fazia urgente[30].

Foi essa a tarefa assumida pelo IV Seminário Internacional do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul, o qual ocorreu de 27 de setembro a 1º de outubro de 1993 na Universidade do Vale do Rio Sinos (UNISINOS), em São Leopoldo (Brasil)[31], havendo sido convocado sob o título A ética do discurso e a filosofia latino-americana da libertação: para um balanço do diálogo. Daí foram convidados ao evento filósofos representantes de outras posições, tais como: Christoph Türcke e Hans Jörg Sandklühler, pela parte alemã, e Pablo Guadarrama Gonzales e Arturo Andrés Roig, pela parte latino-americana. Apel participa com a conferência A ética do discurso ante o desafio da filosofia latino-americana da libertação [II], e Dussel, com Ética da libertação (Para o “ponto de partida” como exercício da “razão ética originária”).

Apel posiciona-se, de início, a favor de uma complementaridade mútua entre a ética da libertação e a ética do discurso, considerando a concepção de Hans Schelkshorn[32] como a mais plausível, segundo a qual as diferenças metodológicas entre as duas éticas – que decorrem dos seus diferentes contextos e pontos de partida – podem corrigir mutuamente suas vantagens e debilidades[33]. Não obstante, em seguida, Apel dá continuidade ao debate e passa a responder as críticas proferidas por Dussel nos encontros anteriores. Assim, argumenta que a filosofia da libertação, conquanto tenha a vantagem de recordar constantemente a evidência da interpelação justa dos pobres, não pode derivar da indubitável evidência do seu ponto de partida empírico e ético um primado da evidência concreta e da validade intersubjetiva para a elaborar a sua teoria e leva-la à prática, sob o risco do dogmatismo e da falibilidade[34]. Apel diz, ainda, que concorda com a crítica da ideologia, mas discorda do historicismo de Marx e do seu abandono da questão transcendental-filosófica das condições de possibilidade de validade intersubjetiva[35]. Em seguida, avalia como problemática a combinação dusseliana de uma ontologia de Hegel-Marx-Heidegger das “totalidades” do ser condicionado historicamente com a reivindicação ética incondicional levinasiana[36]. Por último, procura mostrar que a exigência básica de respeitar incondicionalmente a interpelação do outro é igualmente válida para a ética do discurso[37], bem como que o “cínico” construído por Dussel não é um “verdadeiro” interlocutor com o qual se pode discutir – ao contrário do cético, que é, inclusive, um interlocutor necessário –, embora sobre ele se possa e se deva discutir[38].

Na sua palestra, Dussel sustenta a tese de que há um tipo de racionalidade anterior e já sempre pressuposta a priori pela racionalidade discursiva, a qual denomina de “razão ética originária”. Esta, enquanto anterioridade, abre o espaço-possibilidade da argumentação a partir da capacidade “originante” de estabelecer o encontro com o Outro-afetado-excluído, tornando possível a responsabilidade por subverter as estruturas que o dominam e que o impedem de ser participante no discurso[39].

Não é difícil vislumbrar que os debates desse IV seminário confirmaram a tendência defensiva dos protagonistas, o que levou a uma reorientação do Programa de Diálogo Filosófico no sentido de se abrir a outras posições filosóficas e a posições provenientes de outros campos do saber[40]. Por outro lado, o ano de 1993 representou um marco importante para o debate entre a ética do discurso e a ética da libertação, visto que é a partir desse momento que Dussel começa a perfilhar uma proposta própria para a fundamentação da ética, como observa María Aránzazu Hernández Piñero[41]. Nessa perspectiva, em resposta ao texto apeliano A ética do discurso ante o desafio da filosofia latino-americana da libertação, exposto no IV seminário, Dussel escreve A ética da libertação ante a ética do discurso, onde perfilha que existem dois níveis de validade da ética: a) o da comunidade dos filósofos ou científicos, em que se encontra o cético; e b) o da comunidade cotidiana histórico-política no qual se exerce o poder, a injustiça, e como seu efeito se produz a fome, a morte, a humilhação dos dominados e miseráveis excluídos. Dessa maneira, há igualmente dois níveis de fundamentação da ética: a autofundamentação última da ética e a fundamentação da validade ética da práxis de libertação dos excluídos. Conforme ele, aliás, a autofundamentação deve colocar-se como um momento segundo que assegura racionalmente o momento primeiro da fundamentação da validade da práxis de libertação[42]. É nesse momento que Dussel começa a esboçar a possibilidade do princípio material da ética, que vai substituir a hipótese de uma econômica transcendental – deixada definitivamente de lado daí em diante – e se articular ao princípio formal do discurso, embora se fundamentando independentemente.

O V Seminário Internacional do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul foi celebrado dos dias 2 a 6 de abril de 1995 em Eichstätt(Alemanha), tendo como eixo temático: Armut, Ethik, Befreiung. Interpretations- und Handlungsmodelle in der Nord-Süd-Perspektive (Pobreza, ética e libertação: modelos de interpretação e de ação na perspectiva Norte-Sul). Foi nesse evento que se buscou concretizar o mencionado giro, de modo a se resgatar a ideia original do projeto, isto é, “ser um lugar de intercambio onde as teorias comparecem ante o tribunal dos problemas que nos afetam, se reajustam mutuamente e tentam articular uma proposta comum de transformação das nossas realidades”[43] (tradução nossa). Daí por que esse V seminário foi marcado pela contribuição não só de novas posições filosóficas – como a de Étienne Balibar –, como também e, sobretudo, pelo cunho interdisciplinar que se lhe imprimiu com a participação de sociólogos, cientistas políticos, trabalhadores sociais e políticos convidados, dentre os quais cabe destacar o nome de Tarso Genro. Apel participa com o texto Pode-se considerar o desafio da ética da libertação como um desafio da parte B da ética do discurso?, e Dussel, com Para uma arquitetônica da ética da libertação.

Apel investiga o que a ética do discurso aprendeu no que diz respeito à arquitetônica da diferenciação da parte A e da parte B sob os pontos de vista do desafio da ética da libertação, assim como a questão de se é possível um consenso entre ambos os modelos. Nesse sentido, ele sustenta que, embora os argumentos da ética da libertação acerca da necessidade de subsumir a pragmática transcendental a uma econômica e da refutação do cínico tenham contribuído para a reelaboração da mencionada arquitetônica, eles não conseguem ultrapassar os limites da parte B da ética do discurso. Além disso, Apel entende que o problema metodológico entre a ética do discurso quanto à fundamentação da ética torna inoperante a tese da complementaridade, a qual é rechaçada por Dussel em A ética da libertação ante a ética do discurso, onde ele equipara “a fundamentação em sentido estrito à ‘revelação’ de pretensões do ‘Outro’ transcendente à razão ao longo do evento do ‘encontro’ com o Outro”[44] (tradução nossa). Ao final, Apel argumenta que não pode haver uma “econômica” transcendental, na medida em que a econômica não pode dar conta da pergunta pelas condições da validade intersubjetiva dela própria enquanto teoria. Para ele, tal pergunta (pela fundamentação) só pode ser respondida suficientemente recorrendo-se à conformidade da razão consigo mesma (Kant) demonstrável no discurso autorreflexivo, na perspectiva da pragmática transcendental[45].

No texto Para uma arquitetônica da ética da libertação, Dussel apresenta o que se pode considerar como a sua posição definitiva ou mais acabada: uma ética de princípios – mas não exclusivamente[46] –, crítica de Kant, mas com uma arquitetônica construída na sua tradição, confessadamente a partir do alento do debate com Apel. Nesse passo, Dussel fundamenta a sua ética da libertação a partir de seis princípios: o material, o formal universal e o da factibilidade; e os seus correspondentes críticos a partir dos efeitos negativos, quais sejam, o crítico-material, o crítico-formal e o princípio-libertação[47].

O VI Seminário Internacional do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul aconteceu em Aachen (Alemanha) de 3 a 6 de novembro de 1996, com o seguinte tema: Armut im Spannungsfeld zwichen Globalisierung und dem Recht auf eigene Kultur (A pobreza no horizonte da globalização e do direito a uma cultura própria). De acordo com o coordenador do Programa, com essa escolha temática se manifestava a decisão de continuar o aprofundamento no problema da pobreza como um dos desafios mais graves hoje numa perspectiva Norte-Sul do mundo e de complementar o debate anterior, mas levando-se especialmente em consideração as consequências de exclusão social da globalização de políticas neoliberais e a reflexão sobre a “pobreza” digna como medida de modelos de vida humana realmente universalizáveis[48]. De outro lado, com o desígnio de se potencializar o intercâmbio interdisciplinar, a discussão passou dividir-se em três seções: 1) análise crítico-social da pobreza em diferentes contextos regionais e/ou culturais; 2) apresentação das alternativas éticas propostas pelos distintos modelos em debate; e 3) reação da política, do trabalho social e de outras instituições sociais ante o desafio da pobreza[49]. Apel participa com o texto O problema da justiça numa sociedade multicultural, e Dussel, com Ética material, formal e crítica.

Apel busca mostrar até que ponto a ética do discurso, enquanto disciplina filosófica da razão prática, é capaz de contribuir para uma fundamentação da justiça válida universalmente no contexto da diversidade de culturas. Nesse sentido, defende a tese básica da fundamentação pragmático-transcendental da sua ética do discurso – segundo a qual toda pessoa que argumenta sobre qualquer tema reconhece, inevitavelmente o princípio da justiça, que não pode ser negado, sob pena de se cair numa contradição performativa –, de maneira a superar as dificuldades dos liberais e dos comunitaristas acerca do problema da justiça intercultural, os quais acabam caindo num dogmatismo condicionado pela tradição ou num relativismo cultural ou axiológico[50]. Por sua vez, Dussel, em Ética material, formal e crítica, Dussel opõe-se à interpretação de Apel e Habermas quanto à impossibilidade de um critério material para a ética, de maneira a defender a reprodução e o desenvolvimento da vida humana como conteúdo primordial e como condição de possibilidade da ética. A partir disso, ele desenvolve os princípios da sua ética da libertação renovada[51].

O VII Seminário Internacional do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul foi realizado na Universidad Centroamericana em San Salvador, El Salvador, dos dias 26 a 30 de julho de 1998, sob o título Menschenrechte im Streit zwischen Kulturpluralismus und Universalität (Os direitos humanos na disputa entre pluralismo cultural e universalidade). Nele também se seguiu a estrutura do seminário anterior, organizando-se o debate em três seções: 1) Diagnósticos de nosso tempo à luz das exigências dos direitos humanos; 2) Filosofia e direitos humanos; e 3) Os direitos humanos como desafio à política, à teologia e às instituições. Segundo Fornet-Betancourt, nesses três níveis do debate, entretanto, predominou o interesse pela questão da tensão entre a pretensão de universalidade dos direitos humanos em sua concepção vigente e as reivindicações que se articulavam nesse âmbito a partir da pluralidade de culturas, fato que explica a decisão tomada, no plenário do encerramento, de continuar o debate do tema, em vista das questões deixadas em aberto e dos aspectos por aprofundar. Assim, chegou-se ao acordo de continuar o debate sobre os direitos humanos, mas com enfoque na questão das diversas formas culturais que se apresentam como possíveis fontes de sua fundamentação e de sua realização[52]. Apel não pôde participar do VII seminário, no entanto, Dussel apresentou a palestra Direitos humanos e ética da libertação (Pretensão política de justiça e a luta pelo reconhecimento de novos direitos), que representa, em parte, uma resposta à participação de Apel no VI Seminário, realizado em Aachen (Alemanha) em novembro de 1996.

Dussel desenvolve a tese de que os direitos humanos não podem ser contabilizados a priori, como pretendia o direito natural, pois, pela sua natureza, eles são históricos, quer dizer, estruturam-se historicamente como direitos vigentes e são questionados a partir da consciência ético-política dos “novos” movimentos sociais que lutam pelo reconhecimento da sua dignidade negada. Para ele, nunca podem ser descobertas listas de todos os direitos humanos no transcurso da história, mas somente aqueles que historicamente foram sendo descobertos, reconhecidos e institucionalizados como direitos vigentes nos sistemas de direito históricos e que foram postos sucessivamente em questão a partir de “novos” direitos de cujos conteúdos tomam consciência, aqueles “sem direitos”[53]. Os movimentos dos “sem-direitos-ainda” (com relação ao “direito vigente”), consoante Dussel, começa com uma luta pela reconhecimento e inclusão de “novos” direitos” na “lista” histórica dos direitos já aceitos, institucionalizados e vigentes. Desse modo,

a dialética não se estabelece [...] entre: ‘direito natural a priori versus direito positivo a posteriori, sendo o direito natural a instância crítica a priori do direito positivo, reformável e mutável, mas sim entre: ‘direito vigente a priori versus direito a posteriori, sendo o novo direito a instância crítica a posteriori (isto é: histórica) e o direito vigente o momento positivo, reformável e mutável[54] (tradução nossa).

O VIII Seminário Internacional do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul foi realizado de 4 a 7 de outubro de 2000 em Bremen (Alemanha), com o título Begründungen und Wirkungen von Menschenrechten im Kontext der Globalisierung (Fundamentações e práticas dos direitos humanos no contexto da globalização). O programa desse seminário segue a mesma organização dos dois últimos seminários, dividindo-se nas seguintes seções: 1) os contextos da globalização e sua incidência no debate sobre os direitos humanos à luz da diversidade cultural; 2) filosofia e/ou filosofias dos direitos humanos em perspectiva Norte-Sul; 3) práticas de defesa dos direitos humanos[55]. Apel novamente não se fez presente no evento, e Dussel participa com a palestra A transformação do sistema do direito[56].

O IX Seminário Internacional do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul marca, pode-se dizer, o “último” encontro entre a ética do discurso e a ética da libertação, tendo sido celebrado na Cidade do México de 12 a 15 de março de 2002, com o tema Theorie und Praxis der Demokratie in den Kulturen (Teoria e prática da democracia nas culturas). Apel participa com É adequada, para a justiça global, a concepção política do “consenso sobreposto”?, e Dussel, com Estado de guerra permanente e razão crítica.

Nesse texto, Apel aprofunda os argumentos lançados no VI seminário (O problema da justiça numa sociedade multicultural), a fim de mostrar que a concepção pragmático-política de um acordo democrático, como proposto por Ralws, não tem condições de substituir qualquer fundamento filosófico universalista de justiça global e intercultural[57]. Por sua vez, Dussel aduz que a razão discursiva não pode opor-se à razão estratégica do cínico, a qual se funda no Poder para proferir um “pseudoargumento tautológico” (o “argumento de Locke”[58]), porque o cínico não “entra” na discussão. Em contrapartida, a filosofia da libertação sabe enfrentar estratégica e teoricamente a situação: em primeiro lugar, mostra a tautologia que imuniza o pretendido argumento autorreferente; em segundo lugar, enfrenta o Poder hegemônico a partir do contra-poder antihegemônico dos novos movimentos sociais[59]; em terceiro lugar, sua fundamentação não se dirige a uma mera “afirmação da razão em geral”, mas a um “dar argumentos racionais” às comunidades de libertação dos novos movimentos sociais, para legitimar a razão crítica[60].

A partir do exposto até aqui, pode-se compreender a estruturação temática do debate entre a ética da libertação e a ética do discurso no Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul, assim como o itinerário argumentativo de Apel e de Dussel nessa discussão. A seguir, expõem-se mais detidamente as principais críticas que tais autores dirigiram um ao outro, de modo a se evidenciar os limites de cada modelo e de uma possível correção mútua entre eles no que tange à questão da fundamentação da ética – e, mais especificamente, dos direitos humanos.

Críticas à ética do discurso a partir da ética da libertação

Para Dussel, a maior dificuldade da ética do discurso reside no momento prévio à fundamentação transcendental intersubjetivamente válida e, em maior medida, nos problemas prévios à aplicação no momento histórico-empírico da parte B, uma vez que, antes de poder empreender o processo reflexivo no nível pragmático-transcendental da parte A e também antes de poder aplicar os princípios éticos no nível empírico-histórico da parte B da fundamentação, o sujeito reflexivo deve pressupor a priori o reconhecimento do Outro enquanto pessoa[61].

Dessa maneira, Dussel critica o formalismo da razão discursiva apeliana, sobretudo quanto à sua aplicação, porque a razão dos participantes afetados, empírica e inevitavelmente, está sempre em assimetria[62]. Com efeito, o Outro não se acha na comunidade de comunicação real, onde se reconhecem os participantes como iguais. A autêntica experiência ética, portanto, é o reconhecer alguém na assimetria como pessoa, igual, e como Outro; tal experiência descobre o Outro como dominado ou excluído desde o seu prévio conhecimento como pessoa. A norma ética básica, segundo Dussel, desenvolve-se a partir do a priori do reconhecimento do Outro, o qual é pré-científico, pré-reflexivo e um factum ético absoluto[63].

A partir do reconhecimento do Outro como momento ético por excelência, Dussel sustenta uma racionalidade ético-originária anterior a toda a argumentação e, portanto, anterior ao processo de transcendentalização e de fundamentação apeliana, visto que, se se argumenta é porque o Outro é pessoa, e não o contrário[64]. Dussel explica, nesse sentido, que a “razão ética” é o momento originário racional anterior a todo outro exercício da razão, pelo qual o Outro nos impacta antes de todo arranjo ou compromisso a seu respeito; é a responsabilidade pelo Outro a priori, portanto, já sempre pressuposta em todo discurso argumentativo, em todo consenso e em toda práxis; é o momento ilocucinário na origem de todo ato de fala e de todo ato de trabalho[65].

Ainda acerca do formalismo da razão discursiva, é importante destacar que Dussel argumenta que Apel e Habermas possuem uma interpretação abstrata e reducionista do âmbito material da ética – vendo-o tão somente como horizonte cultural, hermenêutico ou ontológico –, deixando de lado a noção de “vida humana” como condição absoluta de possibilidade. Dussel sustenta, nesse sentido, que, a partir da ética da libertação, o conteúdo material da ética não é apenas o valor pulsão ou motivação e as necessidades, mas sim aquilo que possibilita um âmbito universal de verdade prática para todas as normas de ação, instituições ou sistemas de eticidade, qual seja: a produção, a reprodução e o desenvolvimento da vida de cada sujeito humano em comunidade, que é o âmbito que determina todo o restante[66]. Esse conteúdo, como estudado, constitui o primeiro critério ou princípio da arquitetônica da ética da libertação.

Em outra perspectiva, Dussel argumenta que a ética do discurso apeliana contempla tão somente o momento positivo da argumentação, esquecendo a questão da exterioridade. Em relação à parte A, a comunidade de comunicação ilimitada, como definida por Peirce e adotada por Apel – sem coação e sob a igualdade e o respeito entre todos os participantes –, define o que se pode chamar momento positivo, mas não torna explícito os momentos negativos, isto é, aqueles pressupostos que desde sempre permitem a irrupção do dissenso como ponto de partida criador de toda argumentação nova. Isso significa dizer que, ainda no nível transcendental ou universal da racionalidade, seria necessário incluir como momento de definição, enquanto razão crítica, a exterioridade virtual de cada participante da comunidade como um outro potencial: “O Outro, não como ‘o outro’ distinto à razão, mas como ‘razão do outro’, a outra razão que ‘interpela’ e a partir da qual um princípio ou enunciado falseável pode ser falseado”[67] (tradução nossa). Por conseguinte, pode-se pensar uma comunidade ideal de comunicação que inclua, para além dos pressupostos positivos (não coação, igualdade etc.), o direito de cada participante se situar sempre virtualmente em certa exterioridade (como Outro) da mesma comunidade, isto é, negativamente[68].

Quanto à parte B, Dussel diz que o momento negativo da exterioridade se manifesta na exclusão do Outro da respectiva comunidade de comunicação real (do “mundo da vida”), a qual, por ser hegemônica, pode exercer uma função similar à dos sistemas “colonizadores”. Em seguida, aponta uma série de níveis de exclusão e de dominação na comunidade real: o racismo; o machismo; a dominação do trabalhador assalariado (que precisa vender seu trabalho vivo por dinheiro ao proprietário do capital); as futuras gerações com relação aos bens que estão sendo destruídos no presente; o eurocentrismo cultural (que inclui a cultura anglo-americana); e – o que julga o problema mais grave do final do século XX – a exclusão da maioria da humanidade (75% dela se encontra no Sul), a qual interpela por seus direito à vida e ao desenvolvimento da sua própria cultura, economia, política etc.[69]. Nesse passo, embora Dussel concorde com Apel quanto à necessidade de toda interpelação na parte B proceder racionalmente a partir de uma norma básica que se pressupõe no discurso argumentativo (processualmente democrático), em face da realidade em que vive, presta maior atenção aos aspectos negativos da dominação e às exigências de uma luta de libertação em cada um dos níveis mencionados[70].

Frente à ética do discurso apeliana, Dussel sustenta, ademais, que a sua construção arquitetônica é feita contra um oponente secundário, o cético, e, por isso, não tem condições de atacar os interesses da razão estratégica do oponente principal, o cínico. Segundo o citado autor, o cético afirma o Outro e entra na argumentação (pois, se não entrar, deixa de ser cético, porque deixa ser argumentante), mas, ao entrar, se contradiz (porque não pode pragmaticamente usar a razão radicalmente contra ela mesma). O cínico, por outro lado, nega o Outro desde o início e, com isso, nega toda prioridade à razão discursiva; isto é, ele supõe a negação de todo “encontro” argumentativo[71]. Nesse horizonte, Dussel assevera que a ética do discurso e sua pretensão de fundamentação última nada pode argumentar ante o cínico,

porque, sem contradição (nem lógica, nem pragmática), o cínico não entrará jamais em argumentação ética alguma. À sua ‘razão estratégica’ somente interessa entrar numa argumentação de negociação, de Poder a poder, de força, de eficácia. É uma razão poiética (autopoiética). A partir do Poder se estabelece, por meio da razão estratégica como instrumento, a ‘moral’ do sistema (autorreferente, autopoiético, sem sujeito) [...][72] (tradução nossa).

Por outro lado, a filosofia da libertação consegue enfrentar as artimanhas de uma razão estratégica fundada no Poder, na medida em que isso é determinante na sua arquitetônica. Para tal, em primeiro lugar, a filosofia da libertação necessita descrever afirmativamente o que negará a razão cínica antes de tudo – o Outro (a questão da ‘Proximidade) –; em segundo lugar, descreve as categorias necessárias (Totalidade, Mediação e Exterioridade) para poder situar o processo de totalização da razão cínica. De acordo com Dussel, essa arquitetônica do discurso é radicalmente necessária como o a priori de toda outra reflexão filosófica posterior[73].

Críticas à ética da libertação a partir da ética do discurso

Uma das críticas importantes levantadas por Apel é a de uma tendência ideológica da razão ética libertadora de Dussel[74], a qual acusa a ética do discurso de eurocentrismo. Apel dedica-se a responder essa suspeita de eurocentrismo lembrando que, desde o início, a ética do discurso – ao menos no caso da pragmática transcendental – foi concebida numa perspectiva universal, como uma macroética referida ao planeta. E mais: ela não se orienta para o problema intra-acadêmico da fundamentação última como refutação do cético, mas sim para a questão de como superar as consequências globais da ciência e da técnica contemporâneas – por exemplo, a crise ecológica – através de uma ética de responsabilidade de validade universal[75]. Ademais, Apel pondera que alguns representantes da filosofia da libertação exageram a tal ponto na crítica de eurocentrismo que chegam a ver a tradicional dependência da filosofia latino-americana da filosofia europeia como a dimensão ideológica da dependência geral (político-econômica) do capitalismo periférico (Sul) com relação ao capitalismo hegemônico do centro (Norte). Se assim fosse, a filosofia latino-americana seria não só inautêntica, como co-culpada pelo encobrimento da miséria e da alienação dos pobres do Terceiro Mundo[76].

Frente à acusação ideológica de eurocentrismo, Apel acrescenta ainda que se sente pertencente à Escola de Frankfurt da teoria crítica, a qual adota a crítica da ideologia inspirada em Marx. Nesse sentido, ele explica que, na década de setenta, introduziu o a priori da relação dialética entre a comunidade de comunicação real e ideal, dentre outras razões, com o desígnio de eliminar, de antemão, toda suspeita de ideologia e de crítica sociocultural. Mais exatamente, a introdução do a priori da comunidade de comunicação real, determinada historicamente, quis ser o resumo da sua anterior recepção e reconstrução da compreensão tanto hermenêutica como crítico-ideológica da dependência de qualquer sujeito de argumentação de sua compreensão de mundo determinada pelo ser[77]. Apesar de estar de acordo com a crítica de ideologia de Marx, Apel não concorda com seu historicismo, herdado de Hegel. Isso porque Marx, desde os escritos de juventude dos 1840, abandona completamente – por incompreensão, na opinião de Apel – a questão transcendental-filosófica das condições de possibilidade da validade intersubjetiva. Tal posição de Marx, de um lado, em correspondência à a eticidade substancial de Hegel, relativiza a moral como “superestrutura” de cada uma das formações sociais, determinada historicamente e concluída como totalidade; e, de outro lado, persiste contraditoriamente na predicabilidade incondicional de uma realidade melhor que substituirá presente, escondendo nesse prognóstico o compromisso moral para um dever incondicional que não é historicamente relativo[78].

Nesse sentido, para Apel, a filosofia da libertação de Dussel encontra uma analogia com a concepção da história de Hegel e de Marx, porque também ele compreende a moral como pertencente e relativa a “totalidades” do ser que se realizam historicamente: “Segundo Dussel, a isso corresponde a visão existencial-ontológico-hermenêutica de Heidegger da relatividade da nossa inteira compreensão do mundo no sentido do ‘ser’ condicionado historicamente, ou ‘mundos da vida’”[79] (tradução nossa). A despeito disso, Apel reconhece que Dussel, de modo compreensível – já que, caso contrário, ficaria preso na aporia típica do marxismo de não poder justificar o seu compromisso ético, a não ser pela referência à “lei do movimento” da história que está cientificamente validade – rechaça o historicismo ético ou futurismo e, em vez disso, introduz, com Lévinas, a concepção da “exterioridade do Outro” como origem trans-ontológica, extrahistórica, da reivindicação incondicional da ética. Tal reivindicação incondicional permite a Dussel dissolver as “totalidades” do mundo da vida e sua moral relativa à cultura – totalidades social e ontologicamente determinadas – em favor do imperativo categórico: Liberta o pobre! Segundo Apel, dessa maneira, Dussel retoma o pensamento semítico e também leva à superfície um imperativo categórico escondido pseudocientificamente por Marx em O capital, no entanto, formulado explicitamente em sua obra anterior Crítica à filosofia do direito de Hegel, de 1843, a saber: “Derrubar todas as condições que fazem do homem um ser humilhado, escravizado, abandonado e depreciado[80] (tradução nossa).

Nesse contexto, Apel chama a atenção para um ecletismo na filosofia da libertação, questionando a opção de Dussel por combinar, de um lado, posições ontológicas e historicistas, inspiradas em Hegel, Marx ou Heidegger – das “totalidades” do ser condicionado pela história –, e, de outro, posições da metafísica transontológica de Lévinas, com a sua reivindicação ética incondicional que irrompe desde fora dos “mundos da vida” histórico-relativos por meio da interpelação do Outro e, desse modo, pretende “superar o ser pelo que está para além do ser”[81] (tradução nossa).

Mais adiante, Apel assinala também que, na filosofia da libertação, é possível notar uma “sobredramatização” ou uma “razão pessimista” da ideia das “totalidades” do ser, fechadas ao exterior, e que apenas podem ser quebradas por ações revolucionárias, pessimismo esse que condicionará a vontade e a práxis de libertação ulterior[82]. Em contraposição a isso, a ética do discurso pressupõe, por princípio, que representantes de interesses convergentes (indivíduos ou grupos) se comuniquem em discursos não estratégicos e cheguem a um consenso; isto é, apesar de todas as dificuldades, são possíveis discursos de entendimento entre pessoas que pertencem a diferentes classes, raças e formas de vida socioculturais. Como esclarece Antonio Salamanca, ao tratar do tema, Apel assenta o seu otimismo na sua concepção de dinamismo da razão[83], o que se evidencia pelo problema da hermenêutica transcendental: “É possível perguntar, depois de tudo, significativamente, pelas condições de possibilidade do entendimento válido, se não partimos, com Hegel, de que podemos pressupor a identidade de uma razão no outro e em nós, por princípio – ainda que nunca se possa explicar empiricamente?”[84] (tradução nossa).

Outra crítica importante de Apel manifesta-se após ele reconhecer que a vantagem da ética da libertação reside na sua experiência autêntica da miséria e da exclusão dos pobres deste mundo, quer dizer, “a exclusão de aproximadamente 75% da humanidade de quase todos os discursos relevantes que lhe concernem nas áreas da política, da economia e da cultura”[85] (tradução nossa). Conforme Apel, dessa experiência de exterioridade (Lévinas) – semelhante à experiência da exclusão do proletariado dos jovens Marx e Engels – resulta uma evidência para a tomada de partido necessária e ética que faz parecer supérflua toda e qualquer fundamentação das normas éticas, inclusive uma fundamentação última da validade intersubjetiva. Mas isso se dá apenas à primeira vista, tendo em vista que, da evidência ética do “grito” dos oprimidos e da sua justa interpelação não se pode derivar uma validade intersubjetiva, porquanto essa mesma evidência necessita da interpretação ético-política e empírica das ciências sociais para guiar a práxis da libertação. Nessa medida, para Apel, é problemática a tomada de partido e a formação de teorias que se vinculem à evidência ética. Para tanto, a evidência necessita da fundamentação normativa da sua correção, por princípio, e da responsabilidade pelas suas consequências[86]. De outro modo, a filosofia da libertação, na sua elaboração teórica e prática, corre o risco tanto do dogmatismo, “inclusive uma possível perversão no sentido de um terrorismo que possa recair sobre os pobres de maneira muito sensível”[87] (tradução nossa), como da falibilidade, ao ignorar a problemática da verificação dos seus princípios.

Uma última crítica de Apel que merece menção diz respeito ao “cínico” construído por Dussel. Com efeito, este último alega que a fraqueza intelectual da ética do discurso começa justamente quando se tem que enfrentar realmente o cínico, ou seja, o representante da “vontade do Poder”, onde apenas a prática do “contra-poder” pode ajudar. Segundo Apel, essa afirmação ignora ou interpreta erroneamente a parte B da ética do discurso já prevista na fundamentação última pragmático-transcendental. Nessa perspectiva, ele explica que a parte B está prevista a priori “no sentido de estar claro de antemão que a separação estrita, postulada na parte A, entre a racionalidade discursiva consensual comunicativa e a racionalidade instrumental-estratégica baseia-se numa antecipação contrafactual de relações ideais”[88] (tradução nossa), as quais, no nível da comunidade de comunicação real podem realizar-se de maneira suficiente, mas nunca completamente. Não obstante, no discurso argumentativo, as condições ideias de comunicação têm que ser supostas como suficientemente realizadas. Isso significa que somente se deve e se pode opor à racionalidade estratégica do cínico no nível não falseável do discurso (parte B), e isso segundo um princípio da responsabilidade pelas consequências, que deve orientar-se por dois critérios: a) o objetivo a longo prazo da realização aproximativa das relações de uma comunidade ideal de comunicação; e b) a condição restritiva de não pôr em perigo as conquistas prévias da humanidade, como, por exemplo, o Estado democrático de direito e constitucional[89]. Segundo Apel, aliás, isso é válido para todo representante de interesses eticamente responsável, inclusive para ambas as partes do conflito de interesses existente entre pobres e ricos e entre os poderosos e os que quase não têm poder. Não deixa de reconhecer, contudo, que o representante dos pobres e oprimidos têm “a prerrogativa ética e a obrigação de compensar estrategicamente as desvantagens estruturais – historicamente determinadas – da própria parte[90] (tradução nossa), compensação essa que faz parte do primeiro critério da parte B acima citado.

Além de argumentar que a parte B da ética do discurso consegue dar conta da figura do cínico – que age simplesmente com base na razão estratégica fundada no Poder –, Apel faz uma separação analítica – em sua visão, muito nítida – entre os verdadeiros interlocutores com os quais se pode e se deve discutir tudo, sem reservas, e os numerosos representantes reais da racionalidade cínica sobre os quais se pode discutir[91]. Cumpre esclarecer, nesse sentido, que o cético, para Apel, é não só um verdadeiro interlocutor, mas também um interlocutor necessário. Porque, se não for possível refutar o ético, então a argumentação válida – e, portanto, a filosofia e a ciência – seria impossível de antemão; se, em vez disso, se puder refutar o cético, provando-lhe que ele mesmo tem que pressupor e utilizar, necessariamente, as condições normativas do discurso argumentativo e que não pode negar isso sem cair numa contradição performativo, “então não só refutamos o cético, como ganhamos uma base indiscutível para a argumentação na filosofia e na ciência”[92] (tradução nossa). Por isso mesmo, desde os tempos antigos, o cético é o interlocutor decisivo nos questionamentos pelas condições de possibilidade de uma filosofia intersubjetivamente válida.

De outro lado, o cínico construído por Dussel (e o “cético radical”), conforme Apel, é uma construção ideal útil para fins argumentativos, na medida em que supor o cínico como o oponente real da filosofia da libertação no conflito Norte-Sul “significaria uma denúncia total, ou até uma demonologia, dos oponentes, e uma estratégia assim seria uma irresponsabilidade ética e estratégica”[93] (tradução nossa). Apel assevera, por conseguinte, que a ética do discurso pode avaliar de modo mais realista que a ética da libertação a situação problemática, situada no nível de uma ética política de responsabilidade, de não poder supor a boa-fé para uma solução discursivo-comunicativa de todos os conflitos de interesse.

Correção mútua como possível contribuição do debate para a fundamentação filosófica dos direitos humanos

Antes de se buscar uma resposta para a questão de como a ética do discurso e a ética da libertação podem ser articuladas e como elas podem se corrigir mutuamente à luz do debate acima exposto, é preciso salientar que ambas se situam no nível de uma fundamentação racional no sentido uma fundamentação filosófica última. Além disso, ambas se propõem a oferecer um critério para a fundamentação racional das normas morais e jurídicas, já que estão cientes que uma “moral dos costumes” referida às relações inter-humanas não é mais suficiente para os dias atuais, em que os desafios éticos atingem proporções mundiais, exigindo, portanto, respostas a altura dessa exigência[94]. Dito isso, pode-se entender, sem dificuldade, que os critérios propostos por tais teorias filosóficas podem funcionar também como critério de fundamentação racional para os direitos humanos. Nesse sentido, Apel explica que a fundamentação pragmática transcendental da ética do discurso não pretende afirmar que se possa obter soluções concretas para os possíveis conflitos morais e jurídicos relevantes numa sociedade multicultural por meio de uma dedução filosófica das normas materiais provenientes fundamentados transcendentalmente. Na verdade, o aspecto procedimental da ética do discurso procede do fato de que a norma básica “constitui apenas uma ideia reguladora para discursos entre representantes de diferentes culturas e formas de vida, os quais se desenvolvem em nível global e regional, renovando-se a cada dia”[95]. Dussel aceita integralmente essa fundamentação formal da pragmática-transcendental apeliana, no entanto, redefine a sua função, vinculando-a à aplicação do princípio ético de conteúdo (critério material)[96]. A norma básica serve, portanto, de ideia reguladora para todas as pretensões de validade universal que se possa ter no discurso, inclusive para a pretensão de uma fundamentação racional dos direitos humanos.

As críticas realizadas mutuamente pela ética do discurso e pela ética da libertação decorrem em boa parte dos diferentes contextos em que são elaboradas. De um lado a ética do discurso dá continuidade à tradição europeia da moral universal num nível crítico herdeiro do Iluminismo[97]. O seu ponto de partida é a situação paradoxal delineada por Apel em seu artigo O a priori da comunidade de comunicação e os fundamentos da ética: de um lado, uma ética universal, isto é, obrigatória para toda a sociedade humana como um todo, nunca foi tão urgente quanto em nossa era de uma civilização planetária e criada pelas consequências da expansão da tecnologia e da ciência; de outro lado, a tarefa filosófica de uma fundamentação racional da ética universal jamais pareceu tão difícil e sem perspectiva quanto na era da ciência, tendo em vista que a validade intersubjetiva está também prejulgada pela ciência, pela ideia cientificista de uma objetividade normativamente neutra ou não valorativa[98].

Nesse sentido, Apel elabora a sua teoria numa situação em que o ceticismo moral representa o sentido comum das principais correntes da filosofia do século XX, a exemplo da filosofia analítica. Daí por que propõe um método de fundamentação filosófica que é definido “como recurso reflexivo sobre as condições de validade da argumentação[99]. A norma básica (ou princípio moral da universalização) obtida com esse método autorreflexivo é capaz não só de evitar cair na derivação de algo e no regresso ao infinito, como também refutar o ceticismo moral através da contradição performativa. Aliás, ela demonstra que argumentação é impossível sem os pressupostos morais da renúncia à violência e da aceitação de uma igualdade de direitos.

De outro lado, a ética da libertação de Dussel também reflete acerca dos problemas planetários, porém, não partindo das implicações do desenvolvimento científico e tecnológico, e sim sob uma perspectiva política e econômica. O seu ponto de partida, assim, são as “vítimas”, os “pobres” e a “exterioridade” da sua “exclusão”, os quais são confirmados como pertinentes “no meio do terror de uma espantosa miséria que aniquila a maioria da humanidade no final do século XX, junto com a incontível e destrutiva contaminação ecológica do planeta Terra”[100]. A experiência inicial dessa filosofia consiste em descobrir o fato opressivo da dominação, em que sujeitos se constituem “senhores” de outros sujeitos, no plano mundial (Centro-Periferia); no nacional (elite-massas); no cultural (cultura imperial, elitista versus cultura periférica, popular); no erótico (homem-mulher); entre outras totalidades sociais[101]. Dessa sorte, a ética da libertação busca superar a dominação e a exclusão causadas pelo “eurocentrismo”, decorrente da expansão colonial europeia iniciada em 1492, optando pelo pobre, de modo que o processo de libertação das vítimas da exclusão constitui o seu tema central.

Compreendida os distintos contextos da ética do discurso e a ética da libertação, é possível pensar pontos em comum, bem como pontos em que uma pode complementar a outra.

Nesse sentido, como esclarece Schelkshorn, tanto Apel quanto Dussel têm o mesmo problema com a filosofia hermenêutica, na medida em que buscam fundamentar a qualidade de absoluto da ética, de tal modo que a pluralidade dos mundos da vida não seja oprimida por um pensamento universalista totalitário[102]. A ética do discurso encontra a solução numa renovação da reflexão transcendental, demonstrando que a descrição da hermenêutica de mundos de vida culturais pressupõe uma antecipação transcendental – um a priori – de uma comunidade ideal de comunicação, evitando o relativismo total na filosofia. Dussel impede o relativismo mediante o recurso a Lévinas, fundando a qualidade de absoluto da ética na exterioridade do Outro, que pode ser oprimido, mas nunca controlado completamente[103].

A despeito das nítidas diferenças nas estratégias argumentativas, ambos os autores têm também projeto comum de desenvolver uma ética como macroética, buscando fundar uma ética planetária para além de todo etnocentrismo. Como visto, Apel é movido pelos dilemas da expansão planetária da ciência e da técnica modernas; Dussel, pela dimensão global do conflito Norte-Sul. Tratando do assunto, Antonio Salamanca acrescenta que os dois autores consideram urgente proclamar a ética como filosofia primeira, por ser esse o último recurso da humanidade contra a ameaça de autoextinção e contra um sistema que se globaliza atentando contra o dever da produção e reprodução da vida de cada sujeito humano[104].

Outra tese compartilhada pela ética do discurso e pela ética da libertação é a de que a formulação kantiana do imperativo categórico não pode alcançar a universalidade, tendo em vista que as exigências desse princípio de universalização permanecem nas redes do mundo da vida fático por se realizar monologicamente in foro interno. Portanto, é possível que indivíduos de diferentes mundos da vida universalizem diferentes normas sem inconsistência subjetiva[105]. O próprio Dussel, nessa perspectiva, expressa que o pensamento de Apel é muito saudável para a América Latina, notadamente pela sua posição crítica diante da linguistic turn, que a incorpora numa pragmática transcendental: dessa maneira, a comunidade de comunicação situa-se como “o momento já sempre pressuposto a priori, que, ainda mais radicalmente, se transforma numa ética, em coincidência com a ‘filosofia da libertação’ que também considera a importância da superação do solipsismo e a ética como a prima philosophia[106] (tradução nossa). Para superar o solipsismo metódico, as duas teorias procuram pensar novas formas de universalidade com vistas a reformular o imperativo categórico kantiano. Por um lado, a ética do discurso consegue isso mediante uma transformação pragmático-linguística da filosofia transcendental kantiana, a qual sustenta que, quando argumentamos publicamente (e também no caso de um pensamento empírico solitário), temos de sempre pressupor as condições normativas de possibilidade de um discurso argumentativo ideal enquanto a única condição imaginável para a realização das nossas pretensões de validade, assim como reconhecer, necessária e implicitamente, o princípio ético-discursivo, a partir do qual podem ser deduzidas normas ou obrigações situacionais[107].

Por outro lado, ao entender que a subjetividade humana é marcada pela relatividade histórica e cultural, Dussel sustenta que toda universalização concreta está faticamente limitada. E mais, as exigências das pessoas excluídas da comunidade concreta, dos que se acham fora ou para além da ordem vigente, também impossibilitam a universalidade da comunidade concreta. Daí por que, para ele, não se pode alcançar a universalidade através do processo de aproximação de um ideal ou por meio somente de discursos práticos; para tanto, faz-se necessário um método analético, uma metafísica da alteridade e uma práxis de libertação, pela qual o oprimido irrompe no sistema em que está sendo materialmente negado, desconstruindo-o e, também, construindo novas normas, atos, instituições ou sistemas de eticidade global que possibilitem sua vida. Sobre o assunto, Alejandro Rossillo Martínez esclarece o seguinte:

Na analética há uma fusão da dialética e da analogia. Analético quer apontar para o fato de que todo ser humano, todo grupo ou povo, situa-se sempre “mais além” do horizonte da totalidade. Sua categoria própria é a exterioridade e o ponto de partida de seu discurso é a exterioridade do outro. Seu princípio não é o de identidade, mas o de separação, distinção. Além de que, este método permite superar os erros modernos que invisibilizam a experiência de opressão no Sul. Sánchez Rubio comenta em seu estudo sobre a FL: “A analogia ou a metafísica da alteridade permite sair do solipsismo em que recai a modernidade, liberando aqueles seres humanos nunca reconhecidos como tal uma vez incorporados ao tom que marca o uniformismo dominador da Europa. A pobreza, a miséria, a fome, são provas evidentes do desprezo que o Ocidente tem tido para com a América Latina”. O método analético parte dos entes, da mesma forma que o dialético, porém não para subsumi-los na abstração e violência do ser, mas para descobrir que entre os entes existe um que é irredutível a uma dedução ou demonstração a partir do fundamento: a “face” do outro que em sua visibilidade permanece presente como transontológico, metafísico e ético”[108].

Apesar de a ética do discurso e de a ética da libertação compartilharem a intenção de superar o solipsismo metódico mediante interações reais, elas acentuam diferentes aspectos para dar conta dos diferentes horizontes de compreensão do Outro enquanto argumentante. Para Apel, o ponto de partida é a situação de argumentação, na qual o Outro, com o seu horizonte de compreensão e com seu mundo da vida próprios, já é aceito, porque a argumentação implica o respeito ao outro. Já para Dussel, o ponto de partida é a situação de dominação, da negação do respeito ao outro, de maneira que a aceitação do Outro, do oprimido – a destotalização do “eu” e do “nós” (ainda que como comunidade de comunicação) – é o tema central da sua filosofia[109]. Para ele, diferentemente de Apel, a aceitação e o respeito pelo Outro não é pressuposto; parte-se da dominação à interpelação e do respeito à compreensão e à argumentação. Nesse ponto, a ética da libertação de Dussel, através da compreensão analógica do Outro, parece complementar a ética do discurso, como sustenta Schelkshorn[110].

Como ele esclarece, a teoria do conhecimento de Dussel parte da heterogeneidade constitutiva do Outro em seu mundo da vida, da irrupção do Outro, do encontro imediato face a face. Assim, mesmo antes da compreensão verbal, o ato moral constitutivo deve abrir-se ao Outro, o que significa uma destotalização, que dizer, romper com o próprio horizonte de compreensão, com a plausibilidade do próprio mundo da vida. Ademais, dado que a evidência da informação verbal se baseia em sua própria história e em seu próprio mundo da vida, não se pode compreender o Outro completamente: “O mundo do outro nunca pode tornar-se o meu próprio mundo. Portanto, a compreensão pessoal depende da revelação do outro; exige compartilhar a vida com o outro”[111] (tradução nossa). Nesse passo, Schelkshorn assevera que a base egológica não pode nunca ser abandonada, visto que eu não posso compreender qualquer coisa somente relacionando-a ao meu horizonte próprio de compreensão, muito embora este se abra cada vez mais pelos encontros com o Outro. Daí a “outridade do Outro” [112] emergir com a descentralização contínua do “eu” e do “nós”. A partir disso, Dussel vai defender que a qualidade dos consensos fáticos depende do compromisso para entrar no mundo da vida do Outro e para compreender a outridade do Outro. Ainda que essa perspectiva não substitua o princípio da universalização ético-discursivo, ela pode ser somada ao contexto da sua aplicação, vale dizer, da parte B da ética do discurso, no sentido de uma orientação para a compreensão profunda do Outro em sua outridade, em sua história em seu mundo da vida etc.

A ética do discurso e a ética da libertação também convergem no sentido de que as duas propostas buscam reconstruir as antecipações incluídas nas intuições morais, a fim de obter uma ideia reguladora. Ambos os autores compartilham a o ponto de vista de que a prática moral não prescreve um projeto histórico, mas sim unicamente o horizonte no qual todos os projetos podem ser criticados, conclusão que permite superar a dinâmica totalitária da utopia e o caráter absoluto de qualquer projeto histórico[113]. A despeito de coincidirem nesse ponto, Apel e Dussel apresentam diferentes conteúdo das antecipações morais. A ética do discurso, de um lado, opta por descrever a comunidade ideal de comunicação como a ideia de um entendimento completo, o qual implica elementos inconscientes ou “naturais” da comunicação linguística[114]; a ética da libertação, de outro, afirma como antecipação ética a proximidade entre as pessoas humanas[115].

Há uma questão, finalmente, que parece ser o fio condutor do debate realizado entre a ética do discurso e a ética da libertação: a da responsabilidade e da solidariedade em situações de opressão e de dominação na comunidade real. A partir dela, portanto, é possível extrair, com maior nitidez, a correção mútua entre esses dois modelos como contribuição do diálogo travado entre esses dois modelos para uma fundamentação racional da ética e dos direitos humanos.

De um lado, Apel deduz estritamente a responsabilidade e a solidariedade nos casos opressão do princípio ético-discursivo, segundo o qual quem argumenta, além de se obrigar a respeitar os princípios morais da argumentação – ou seja, igualdade de direitos, liberdade para participar e se manifestar etc. –, obriga-se, igualmente, à corresponsabilidade solidária para a “solução discursivo-consensual de todos os problemas do mundo da vida passíveis de consenso; por nossas ações e pelas consequências de nossas ações em todos os âmbitos do mundo da vida; pela organização da sociedade e de suas instituições, pela conservação, crítica e renovação delas”[116]. Pode-se dizer, assim, que, mesmo nos contextos de ação pluralistas, heterogêneos e conflitivos, o procedimentalismo metodológico é necessário para a teoria da ética do discurso, porque aborda as questões morais sob uma perspectiva de imparcialidade e exige a participação autônoma e crítica de todos os afetados, sem exclusão, na determinação dos interesses legítimos na solução justa dos conflitos[117].

Dussel, por sua vez, desenvolve o conceito de reponsabilidade numa situação onde o vínculo social está quebrado, e a comunicação humana, interrompida pela dominação. Assim, a solidariedade se torna parcialidade para com o oprimido. Parcialidade essa que significa que a legitimidade das exigências é antecipada, uma vez que não pode ser provada consensualmente na situação de dominação[118]. Nesse sentido, a consciência do oprimido da sua própria situação se torna qualidade moral para superar o seu papel de escravo e reconstruir a sua identidade num processo de libertação. Tal processo começa sendo interpelação do Outro desde a exterioridade, desde a exclusão, desde a não participação; consiste na interpelação à comunidade hegemônica de comunicação, não para nela ser incluído, porém para superá-la anadialeticamente numa nova comunidade de comunicação[119]. Por isso, há um momento de práxis de-construtiva de libertação – a negação da negação. Mas esse momento negativo não é suficiente, fazendo-se necessário o momento da eminentia, ou seja, a realização de um novo momento superior na história. Trata-se “da afirmação da exterioridade, em relação a um sistema que a negou, para, a partir daí, desde a potência da afirmação do Outro, desde a ana-lética da negação da negação, culminar na superação em direção a uma situação de justiça e igualdade como eminentia anadialética”[120] (tradução nossa).

Todavia, cumpre observar que a referida antecipação parcial da universalidade deve ser provada no momento preciso. Esse problema não foi tratado por Dussel de forma suficiente, como se demonstrou no tópico anterior. Com efeito, a evidência empírica e ética da dominação, da interpelação do oprimido, por si só, não pode servir de critério para a validação intersubjetiva de uma teoria, sob pena de se cair no dogmatismo. Ademais, o êxito da libertação conduz a uma nova totalidade baseada na justiça. Nessa situação, as exigências dos anteriormente oprimidos têm que ser provadas também num discurso prático de todos os afetados a fim de evitar a mera dialética entre dominador e dominado[121]. A ética da libertação, sem embargo, não desenvolveu categorias adequadas para dar conta desse problema.

Dessa maneira, os limites da ética da libertação aparecem especialmente no âmbito do seu fundamento enquanto teoria filosófica. A evidência da opção pelo pobre, que não precisa de argumentos no contexto da miséria, perde a sua plausibilidade no âmbito teórico, no qual só se pode provar se se puder duvidar das suas pretensões[122]. A evidência, além de não possibilitar a dúvida ou o questionamento, pode perder sua força se não for fundamentada. Assim, também a evidência pela opção parcial deve abrir-se a um discurso racional de todos os afetados.

No entanto, não são esses os únicos problemas na fundamentação da ética da libertação. Nesse sentido, para Ricardo Maliandi, a ética da libertação de Dussel acaba caindo na falácia naturalista ao reconhecer um critério ou princípio material universal (a produção, a reprodução e o desenvolvimento da vida humana), pois se realiza uma passagem do “é” ao “deve” que não resta suficientemente fundamentada. Como ele esclarece, do puramente descritivo não se pode inferir proposições normativas, já que, de outro modo, alguém poderia justificar a dominação, por exemplo, porque ela se dá “de fato”. Segue válido, além disso, a assertiva kantiana de que a pretensão de extrair princípios da experiência desemboca em relativismo e, assim, em negação do universalismo[123]. Dorando Michelini, em outra perspectiva, reconhece a difícil tarefa que é pensar uma arquitetônica de fundamentação racional da ética pluriprincipista, como é o caso da ética da libertação. Segundo tal autor, sem a formulação de um metaprincípio fundamentador não é possível estabelecer nem o alcance teórico-conceitual e metodológico de cada um dos diversos princípios enunciados, nem a relevância de um critério de orientação para a práxis, suficientemente claro e consistente, frente à multiplididade, complexidade e heterogeneidade da experiência ética[124].

Portanto, percebe-se que a ética da libertação se mostra insegura frente ao ceticismo ético. Nesse ponto, a ética do discurso, por meio da sua reflexão transcendental que reconhece uma situação iniludível para o cético moral, pode prestar-lhe uma valiosa contribuição. Isso não significa, entretanto, que a ética da libertação esteja “vencida” ou que não possa igualmente dar sua contribuição para a fundamentação da ética e dos direitos humanos, porque a teoria moral não pode restringir-se ao campo das proposições irrefutáveis.

Ora, embora Apel reconheça o fato da exclusão concreta e confira explicitamente um privilégio moral a priori aos integrantes das classes ou raças oprimidas, a sua teoria encontra dificuldades para enfrentá-lo[125], visto que é quase inevitável que o discurso prático tenha como resultado um consenso a expensas de terceiros. Assim, pode-se dizer que a solidariedade parcial da ética da libertação, ao negar os consensos fáticos mediante a negação concreta dos pobres, corrige a ideia da ética do discurso uma realização linear e evolutiva da comunidade ideal de comunicação[126]. A esse propósito, deve-se perceber que existem diversas situações de exclusão que dificilmente podem ser corrigidas apenas no plano das argumentações, como, por exemplo, a perseguição e a descriminação dos homossexuais ou a obstaculização da autorrealização da mulher. Nesses e em outros casos, a eliminação da exclusão demanda também a pressão da luta pelo reconhecimento e o influxo de novas experiências, como destaca Albert Wellmer[127].

Nesse sentido, Ricardo Maliandi adverte que, embora as verdadeiras argumentações sejam sempre racionais, nem todo o racional é necessariamente argumentativo. No que se refere à razão prática, é preciso admitir algum estágio pré-argumentativo, visto que, embora as “ações racionais” devam ser justificadas por meio da argumentação, a sua jusificabilidade é prévia à sua efetiva justificação. Além disso, se a justificativa factual não tivesse lugar, tais ações ainda seguiriam sendo justificáveis; quer dizer, os argumentos não inauguram a justificabilidade, mas sim veiculam a justificação: “O caráter racional da práxis ou, mais precisamente, de uma ação determinada, equivale à sua justificabilidade, que é confirmada, mas não estabelecida pelos argumentos”[128] (tradução nossa). Acrescenta ele que o pré-argumentativo, ainda que preceda a argumentação e predisponha o agente a argumentar e a recomendar a argumentação para resolver conflitos, não se liga necessariamente ao ato argumentativo, porquanto, em princípio, é possível agir racionalmente – isto é, tendendo à minimização da conflitividade – mediante o recurso a meios não argumentativos. Isso a ética do discurso não consegue enxergar[129].

Essa razão pré-argumentativa, pelo contrário, é percebida e tematizada pela ética da libertação. Nesse sentido, como antes visto, Dussel, à luz de Lévinas, chama de “razão ética originária” o momento originário racional anterior a todo outro exercício da razão, pelo qual se tem a experiência do Outro, antes de toda comunicação com ele. Essa “razão ética originária” é exercida, primeiramente, no reconhecimento do Outro como igual, o que é prévio ao uso da razão discursiva em sentido estrito. Assim, a argumentação pressupõe esse reconhecimento e, portanto, pode-se dizer não só que há uma racionalidade anterior aos argumentos, como também que ela constitui a sua condição de possibilidade.

Observa-se, pois, que a ética da libertação, a partir da experiência da exterioridade do outro que sofre silenciosamente a opressão, aprofunda e complementa a ética no discurso na questão da responsabilidade e da solidariedade no âmbito da fundamentação filosófica da ética.

Pelo exposto, pode-se sustentar que a ética do discurso e a ética da libertação são modelos complementares e, mais que isso, uma necessita da outra para na tarefa de construção de uma macroética da responsabilidade. Ora, para além das divergências suas metodológicas, a ética do discurso e a ética da libertação coincidem fundamentalmente na exigência peremptória de se superar a exclusão mediante a construção dialógica do sentido. Dessa maneira, não podem ser subsumidas uma à outra como seus representantes tentaram inicialmente. Ademais, o debate entre elas realizado no âmbito do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul não só contribuiu para o aprimoramento mútuo das duas teorias, permitindo-lhes uma verdadeira reconstrução ou reformulação – o que fica mais claro no caso da ética da libertação –, como também funcionou como uma arena de diálogo intercultural inédita na história do pensamento moderno acerca da fundamentação de uma ética planetária..

O debate entre ética do discurso e ética da libertação pode, ademais, contribuir para a tarefa de fundamentação racional dos direitos humanos, e isso não só pelo fato de que ambos os modelos contemplam a exigência racional dialógica e, ao mesmo tempo, compatibilizam-na com as responsabilidades particulares (dos indivíduos, grupos sociais, países etc.) assumidas frente à realidade histórica, mas também, e sobretudo, pelo fato de tal diálogo ter impulsionado, mais que uma correção teórica recíproca, uma transformação mútua, pode-se dizer, no sentido de uma nova forma de reflexão filosófica, que pensa de e para processos e mundos reais, e que deixa de ser “monocultural” para se tornar “intercultural”, na medida em que pressupõe como inevitável a interação, o diálogo e a convivência pacífica entre as culturas.

Por tudo isso, percebe-se que os recursos teóricos alcançados a partir desse diálogo têm condições de funcionar como critério racional para a fundamentação filosófica dos direitos humanos enquanto ideia que transcende as tradições culturais e que pode ser compreendida historicamente como respostas às lutas e às experiências extremas de sofrimento e de injustiça.



[1] Cf. APEL, Karl-Otto. Transformação da filosofia I: filosofia analítica, semiótica, hermenêutica. Tradução de Paulo Astor Soeth. São Paulo: Loyola, 2000. p. 42-43.

[2] COSTA, Regenaldo da. Justificação racional, idéia de direitos humanos e multiculturalidade. Nomos: Revista do Curso de Mestrado em Direito da UFC, Fortaleza, v. 28, p. 279-288, jul./dez. 2008. p. 279.

[3] O pensamento juspositivista, como no caso de Hans Kelsen, sustenta firmemente a tese – à qual este trabalho se opõe – de que a tarefa da Ciência do Direito é somente descritiva, e não normativa. Cf. KELSEN, Hans. Teoria pura do direito. Tradução de João Baptista Machado. 6. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 77. Sobre a valoração moral do direito e sobre o desenvolvimento de uma Ciência do Direito Normativa, cf. NINO, Carlos Santiago. Introducción al análisis del derecho. 2. ed. Buenos Aires: Astrea, 2007. p. 353-436.

[4] APEL, Karl-Otto. Transformação da filosofia II: o a priori da comunidade de comunicação. Tradução de Paulo Astor Soeth. São Paulo: Loyola, 2000. p. 470. Nesse sentido, Apel traz os seguintes exemplos a título ilustrativo: a suposta obrigação de oferecer vítimas em sacrifício aos deuses; a normal legal de submeter todas as considerações sociais ao jogo da livre concorrência econômica ou à seleção biológica dos mais fortes. Apel argumenta ainda que a validação das normas pressupostas não pode ser fundamentada, ela mesma, a partir do factum do reconhecimento, pois isso implicaria cair no sofisma de um liberalismo ético que pretenda fundá-la, exclusivamente, na unificação ou na mediatização empírica dos interesses individuais.

[5] ANDORNO, Roberto. La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique? Revue Générale de Droit Médical, n. 16, p. 95-112, jul. 2005, p. 99. Sobre o caráter problemático do acordo fático como parâmetro de justificação para os direitos humanos, cf. também: CULLETON, Alfredo. Por que e onde buscar um princípio fundador para os direitos humanos? Estudos Jurídicos, São Leopoldo, v. 40, n. 2, p. 57-59, jul./dez. 2007; ALEXY, Robert. Teoria da argumentação jurídica: a teoria do discurso racional como teoria da justificação jurídica. Tradução de Zilda Hutchinson Schild Silva. 2. ed. São Paulo: Landy, 2005. p. 41

[6] COSTA, Regenaldo da. Justificação racional, idéia de direitos humanos e multiculturalidade. Nomos: Revista do Curso de Mestrado em Direito da UFC, Fortaleza, v. 28, p. 279-288, jul./dez. 2008. p. 279.

[7] Além dos modelos tradicionais de fundamentação dos direitos humanos – o jusnaturalista e o juspositivista –, outros também podem ser lembrados, como o marxista e o sociológico. Nesse sentido cf. CULLETON, Alfredo; BRAGATO, Fernanda Frizzo; FAJARDO, Sinara Porto. Curso de direitos humanos. São Leopoldo: Unisinos: 2009. p. 19-26.

[8] Nascido em Cuba, é doutor em Filosofia pelas Universidades de Aachen e de Salamanca, tendo obtido doutorado de habilitação na Universidade de Bremen, onde exerce sua atividade docente. É, ademais, catedrático honorário da Universidade de Aachen. Fundador e editor, desde 1982, da Concordia, Revista Internacional de Filosofía; e, desde 1985, das Monografias da Série Concordia. Desde 1997, editou a série Denktraditionen im Dialog, Studien zur Befreiung und Interkulturalität, especializada em questões interculturais do ponto de vista da libertação. Desde 1989, coordena o Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sur e, desde 1995, os Congresos Internacionales de Filosofía Intercultural. Autor de numerosas obras, entre as quais:Introducción a Sartre(1989),Estudios de filosofía latinoamericana(1992),O marxismo na América Latina(1995), José Martí(1998), Transformación intercultural de la filosofía(2001) e Interculturalidad y filosofía en América Latina (2003).

[9] Fornet-Betancourt emprega os termos Norte e Sul por razões meramente práticas, não reduzindo as relações entre ambos à sua conotação geográfica, já que envolvem uma situação real de opressão, de colonização e de dominação. Assim, por exemplo, embora o México e os países da América Central estejam situados no hemisfério Norte, e a Austrália, no hemisfério Sul, eles são exceções à classificação “Norte-Sul” aludida no texto.

[10] Cf. FORNET-BETANCOURT, Raúl. El programa de diálogo norte-sur. Historia de un proceso y balance provisional. In: ______; SENET, Juan Antonio (Ed.). Filosofía para la convivencia: caminos de diálogos norte-sur. Sevilla: MAD, 2004. Cap. XIII, p. 185-194. p. 185.

[11] FORNET-BETANCOURT, Raúl, op. cit., p. 185-186.

[12] FORNET-BETANCOURT, Raúl, op. cit., p. 186.

[13] APEL, Karl-Otto. La ética del discurso como ética de la responsabilidad. Una transformación postmetafísica de la ética de Kant. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. I, p. 45-72. O mesmo texto se encontra na seguinte obra: Ibid. Teoría de la verdad y ética del discurso. Traducción de Norberto Smilg. Barcelona: Paidós, 1995. p. 147-184.

[14] Conforme Dussel, “A Modernidade culminou ideológica e filosoficamente no Iluminismo; foi antecedida pelo Renascimento e se manifestou na Reforma; mas esses três fenômenos são somente intra-europeus. A modernidade nasceu, na realidade, com a abertura da Europa ao ‘mundo’ ao final do século XV, naquele outubro de 1492 quando se ‘descobriu’ o novo continente (o que, para os habitantes que moram na ‘exterioridade’ da Europa significou o começo de uma longa invasão)” (tradução nossa). Nesse sentido, sustenta que a América Latina nasceu ao mesmo tempo que a Modernidade, mas como a sua “outra cara” necessária, silenciada, explorada e dominada. DUSSEL, Enrique. La Introducción de la Transformación de la filosofía de K.-O. Apel y la filosofía de la liberación. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. II, p. 73-125. p. 75. Dussel sustenta, ainda, que a tentativa de realizar, por extrapolação, no capitalismo dependente e explorado da periferia aquilo que se pensa e se realiza no capitalismo central desenvolvido implica cair na falácia desenvolvimentista, que consistiria em cair no mal infinito de Hegel: “por mais que o ‘escravo’ trabalhasse, nunca chegaria a ser ‘senhor livre’; ao contrário, enriqueceria o ‘senhor’ e seria mais escravizado: os países periféricos, como o escravo, devem primeiro libertar-se da relação de dominação, para depois se ‘desenvolverem’ de forma autônoma” (tradução nossa). Ibid., loc. cit.

[15] Para Dussel, a filosofia que afirma a comunidade de comunicação e o “nós” – como é o caso da ética do discurso de Apel – não é suficiente para uma filosofia latino-americana, pois a comunidade concreta de argumentação conta sempre com não participantes que, porém, são ou serão afetados pelo acordo do qual não foram parte. Desse modo, na comunidade real, há sempre uma exclusão fática do “Outro”. Apel reconhece o não participante na comunidade, mas somente a posteriori, como consequência do argumentar. Isso significa dizer que o “Outro”, na comunidade de comunicação real, é ignorado, desconhecido e não reconhecido como momento ético de uma estrutura vigente de injustiça. Daí por que Dussel considera o “Outro” como um a priori de possibilidade da toda argumentação, de modo que se trata “de descrever não só as condições as condições de possibilidade de toda argumentação, mas sim as condições de possibilidade do poder efetivamente participar, ‘ser parte’, da citada comunidade de comunicação real” (tradução nossa). Ibid., p. 100-101.

[16] Cf. DUSSEL, Enrique, op. cit., p. 106-125. Nesse contexto, Dussel desenvolve a noção de “consciência ética” – que se distingue da mera “consciência moral”, que se forma dentro dos princípios do sistema vigente e, portanto, é incapaz de recriminá-lo como perverso enquanto totalidade – como a capacidade prática de interpretar, de aceitar e de assumir o enunciado exigitivo ou interpelativo do Outro (o ato de fala: Tenho fome, por isso, exijo justiça!). Em outros termos, a consciência ética é saber abrir-se ao Outro e levá-lo a sério (re-sponsabilidade) ante o sistema; é a condição prática de possibilidade do argumentar, que se traduz no imperativo ético “Liberta o Outro, o pobre!”; é o “dar lugar” ao outro”; é o permitir-lhe “ser parte” de um “novo” nós argumentativo, que está disposto a chegar a um “novo” acordo. Ibid., p. 120-121. Cf. também: DUSSEL, Enrique. Ética comunitária. Tradução de Jaime Clasen. Petrópolis: Vozes, 1986. p. 45-46 e 51-52.

[17] HERNÁNDEZ PIÑERO, María Aránzazu. Introducción: El debate entre ética del discurso y ética de la liberación. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. p. 29-44. p. 31.

[18] Apel cita os pós-heideggerianos, pós-wittgensteinianos, neogramatistas e pós-modernistas, os quais assinalam, “às vezes de maneira demasiado unilateral, que todo filósofo, enquanto ser humano finito, está predeterminado em seu pensamento fático, não só por suas experiências específicas, mas também pela sua pré-compreensão do mundo que compartilha com seus contemporâneos e membros da mesma comunidade sociocultural” (tradução nossa). APEL, Karl-Otto. La pragmática transcendental y los problemas éticos Norte-Sur. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. III, p. 127-140. p. 127-128. Tal texto também se encontra na seguinte obra: DUSSEL, Enrique (Comp.). Debate em torno a la ética del discurso de Apel: diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina. México, D.F.: Siglo XXI, 1994. Cap. I, p. 37-54.

[19] Quer dizer, a concepção do possível conhecimento científico da necessidade dialética do progresso na história, a qual, consoante Apel, motivou os marxistas ortodoxos a se colocarem fora dos limites dos discursos democráticos e científico-falibilistas. Ibid., p. 130.

[20] Ibid., p. 136.

[21] Nesse contexto, em resposta aos comentários de Dussel sobre sua perspectiva, Apel esclarece as duas distinções arquitetônicas da ética do discurso, a saber: a) entre o a priori da comunidade real de comunicação e o a priori da comunidade ideal de comunicação; e b) a distinção entre a parte A e a parte B da ética. Sustenta, nesse passo, que a comunidade ideal de comunicação é mais que uma utopia concreta, porque serve como padrão necessário para o desempenho de todas as pretensões de validade universal no discurso; ela é um transcendental em sentido estrito, por ser um postulado insuperável – isto é, inevitável e racionalmente necessário (em Alemão, Nichthintergehbar) –, e por ser uma antecipação de condições ideias. É, pois, uma ideia reguladora, de tal modo que “uma comunidade de vida – para usar um termo dusseliano – nunca pode ser transcendental a partir da minha perspectiva” (tradução nossa), nem se pode empregar os termos “comunidade de vida transcendental” e “economia transcendental”. Ibid., p. 133. Apel, por outro lado, defende que a exclusão dos pobres do discurso público é o caso especial da parte B, a qual trata, precisamente, das situações em que as condições para a aplicação da parte A da ética do discurso não estão dadas no mundo real. Ibid., p. 132 e 138.

[22] O ato de fala que Dussel denomina “interpelação” é aquele que privilegia Emmanuel Lévinas, situado antes de toda explicação linguística. Não se trata, assim, de uma mera “oração” (objeto do entendimento teórico e analítico), pois se situa no nível ético ou da razão prática onde “face a face” duas pessoas se enfrentam sem mediação externa (exceto a linguística); trata-se de um encontro na corporalidade imediata de ambos (proximidade). Dussel entende a “interpelação”, nessa perspectiva, enquanto “o ‘ato de fala’ originário pelo qual [o Outro excluído] irrompe na comunidade real de comunicação e de produtores (em nome da ideal) e [...] exige, desde um direito transcendental por ser pessoa, ‘ser parte’ da mencionada comunidade; e, ademais, pretende transformá-la, por meio de uma práxis da libertação (que frequentemente também é luta), numa sociedade histórico-possível mais justa” (tradução nossa). DUSSEL, Enrique. La razón del Otro. La “interpelación” como acto de habla. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. IV, p. 140-170. p. 147 e 169. Tal texto também foi publicado na seguinte obra: DUSSEL, Enrique (Comp.). Debate em torno a la ética del discurso de Apel: diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina. México, D.F.: Siglo XXI, 1994. Cap. I, p. 55-89; e em Português: DUSSEL, Enrique. Filosofia da libertação: crítica à ideologia da exclusão. Tradução de Georges I. Maissiat. São Paulo: Paulus, 1995. Cap. II, p. 43-78.

[23] Ibid., p. 155.

[24] Ibid., p. 155-163.

[25] Em sua explicação: “Em todo ‘ ato de trabalho’ (econômico, não só tecnológico) se pressupõe a priori já sempre transcendentalmente uma ‘comunidade de produtores’, para reproduzir a vida humana, que igual e radicalmente pressupõe uma ética, da mesma maneira que, em todo ‘ato de fala’, se pressupõe analogicamente uma ‘comunidade de comunicação’. Porém, em ambas as comunidades (que na realidade são dois aspectos da ‘comunidade humana’ em geral), enquanto reais (não enquanto ideais), sempre há igualmente ‘excluídos’, os Outros (mas de maneiras distintas: uns como falantes, outros como produtores). Esses ‘Outros’, porém, não são os outros ‘que a razão’, mas sim são Outros que têm suas ‘razões’ para ‘propor’, ‘interpelar’ contra a exclusão e em favor de sua inclusão na comunidade em justiça” (tradução nossa). Ibid., p. 169.

[26] Segundo Dussel, o que interpela desde fora da comunidade de produtores real (o pobre), põe como conteúdo, referente ou significado do seu ato de fala sua corporalidade sofrente, isto é, aquilo que estava implícito ou suposto na interpelação lançada frente àquele que não havia assumido a sua re-sponsabilidade frente ao Outro (Tenho fome, por isso, exijo justiça!). Ibid., p. 168.

[27] APEL, Karl-Otto. La “ética del discurso” ante el desafío de la “filosofía de la liberación”. Un intento de respuesta a Enrique Dussel. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. VI, p. 183-215. p. 185. Texto também publicado em: DUSSEL, Enrique. Apel, Ricouer y Rorty y la filosofía de la liberación: con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricouer. Guadalara, México: Universidad de Guadalajara, 1993. Cap. V, p. 97-134.

[28] Tal tese de Apel refere-se a três elementos fundamentais do pensamento marxista: a) a teoria da “alienação” ou da “coisificação” enquanto referida ao conceito positivo básico do “trabalho vivo”, e não, em princípio, à relação de reciprocidade da interação que, no mundo vital, resulta complementar do trabalho; b) a teoria do valor do trabalho e da mais-valia, já que se baseia, em última instância, na teoria da alienação referida ao trabalho e na ideia utópica de uma supressão da alienação; e c) a teoria histórico-determinista da predição incondicionada de uma substituição do capitalismo por um socialismo comunista que tornaria realidade a “utopia do reino da liberdade”. Cf. Ibid., p. 202-215. Na maior parte do texto, Apel dedica-se a refutar a teoria marxista a partir de outras teorias que já o refuraram e a partir do peso da evidência histórica, por identificar o fracasso econômico dos regimes dos países do leste europeu com o fracasso do marxismo e por conta dos êxitos da social-democracia e do movimento sindical na reestruturação do Estado social das democracias ocidentais. Cf. Ibid., p. 190.

[29] Cf. DUSSEL, Enrique. Del escéptico al cínico (Del oponente de la ética del discurso al de la filosofía de la liberación). In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. V, p. 171-181. p. 176-177. Publicado também em: DUSSEL, Enrique. Apel, Ricouer y Rorty y la filosofía de la liberación: con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricouer. Guadalara, México: Universidad de Guadalajara, 1993. Cap. IV, p. 84-95.

[30] FORNET-BETANCOURT, Raúl. El programa de diálogo norte-sur. Historia de un proceso y balance provisional. In: ______; SENET, Juan Antonio (Ed.). Filosofía para la convivencia: caminos de diálogos norte-sur. Sevilla: MAD, 2004. Cap. XIII, p. 185-194. p. 188.

[31] Um pouco antes, em agosto de 1993, os dois filósofos em estudo encontram-se no XIX Congresso Mundial de Filosofia em Moscou (Rússia). Nessa oportunidade, Apel participa com o mesmo texto do IV Seminário; e Dussel com a conferência Reposta inicial a Karl-Otto Apel e Paul Ricouert (Sobre o “sistema-mundo” e a “econômica” a partir da “razão ética” como origem do processo de libertação), onde responde às críticas apelianas formuladas em Mainz, argumentando que a posição de Apel ante a obra de Marx reporta-se a um “marxismo padrão” também sempre criticado pelo filósofo argentino. Portanto, num primeiro momento, Dussel procura distinguir o marxismo padrão da sua própria interpretação de Marx, para, num segundo momento, questionar a crítica de Apel à teoria do valor a partir das razões expostas na obra O capital. Na palestra, Dussel tematiza novamente a possibilidade de se elaborar uma “econômica” a partir das categorias de Marx, bem como a ideia de uma “razão ética” originária como a “re-sponsabilidade” pelo Outro a priori já pressuposta em todo discurso argumentativo. Cf. DUSSEL, Enrique. Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y Paul Ricouer (Sobre el “sistema-mundo” e a “económica” desde la “razón ética” como origen do proceso de liberación). In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. VII, p. 217-247. Esse texto está igualmente publicado em: DUSSEL, Enrique. Apel, Ricouer y Rorty y la filosofía de la liberación: con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricouer. Guadalara, México: Universidad de Guadalajara, 1993. Cap. III, p. 73-107.

[32] Cf. SCHELKSHORN, Hans. Discurso y liberación. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. p. 11-28. Texto também publicado em: DUSSEL, Enrique (Comp.). Debate en torno a la ética del discurso de Apel: diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina. México, D.F.: Siglo XXI, 1994. p. 11-34.

[33] APEL, Karl-Otto. La ética del discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. VIII, p. 249-267. p. 251. Texto também publicado em Português: APEL, Karl-Otto. A ética do discurso em face do desafio da filosofia da libertação latino-americana. In: SIDEKUM, Antonio (Org.). Ética do discurso e filosofia da libertação: modelos complementares. São Leopoldo: UNISINOS, 1994. p. 19-41.

[34] Ibid., p. 252.

[35] Ibid., p. 256.

[36] Ibid., p. 257.

[37] Ibid., p. 258.

[38] Ibid., p. 263-264.

[39] DUSSEL, Enrique. Ética de la liberación (Hacia el “punto de partida” como ejercicio de la “razón ética originaria”). In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. IX, p. 269-289. p. 283-284.

[40] Nesse sentido, o coordenador do programa, por ocasião do encerramento do IV seminário, propõe a substituição da estratégia argumentativa dos dois protagonistas (“fundar-defender-conservar”) por um processo dialético de argumentação que teria como fio condutor outros três momentos: “fundar-fundamentar-transformar”. FORNET-BETANCOURT, Raúl. Em lugar de uma conclusão: da necessidade de um novo giro no programa de diálogo. In: SIDEKUM, Antonio (Org.). Ética do discurso e filosofia da libertação: modelos complementares. São Leopoldo: UNISINOS, 1994. p. 261-264. p. 262.

[41] HERNÁNDEZ PIÑERO, María Aránzazu. Introducción: El debate entre ética del discurso y ética de la liberación. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. p. 29-44. p. 34.

[42] DUSSEL, Enrique. La ética de la liberación ante la ética del discurso. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. X, p. 291-307. p. 305.

[43] FORNET-BETANCOURT, Raúl. El programa de diálogo norte-sur. Historia de un proceso y balance provisional. In: ______; SENET, Juan Antonio (Ed.). Filosofía para la convivencia: caminos de diálogos norte-sur. Sevilla: MAD, 2004. Cap. XIII, p. 185-194. p. 190.

[44] APEL, Karl-Otto. ¿Puede considerarse el desafío de la ética de la liberación como un desafío a la parte B de la ética del discurso? In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. XI, p. 309-337. p. 328. Apel atribui tal posição de Dussel à influência heideggeriana sobre todos os pensadores que partem da compreensão do ser de uma maneira historicamente condicionada. Ibid., p. 331.

[45] Ibid., p. 327.

[46] Segundo Dussel, embora se concentre preponderantemente em critérios e princípios, a ética da libertação é “uma ética não predicamental, que parte da vida cotidiana, dos modelos videntes, a partir de seus efetios negativos não intencionais (as vítimas) de todo tipo de estrutura auto-organizada, autorreguladas; que desenvolve um discurso ético material (de conteúdos), formal (intersubjetivo e válido), que leva em conta a factibilidade empírica, e sempre a partir das vítimas a todos os níveis intersubjetivos possíveis”. DUSSEL, Enrique. Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão. Tradução de Ephraim Ferreira Alves, Jaime A. Clasen e Lúcia M.E. Orth. 4. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012. p. 13-14.

[47] Cf. tópicos 3.2 e 3.3 do capítulo III deste trabalho, bem como: DUSSEL, Enrique. Hacia una arquitectónica de la ética de la liberación. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. XII, p. 339-366.

[48] FORNET-BETANCOURT, Raúl. El programa de diálogo norte-sur. Historia de un proceso y balance provisional. In: ______; SENET, Juan Antonio (Ed.). Filosofía para la convivencia: caminos de diálogos norte-sur. Sevilla: MAD, 2004. Cap. XIII, p. 185-194. p. 191.

[49] Ibid., p. 191.

[50] APEL, Karl-Otto. El problema da la justicia en una sociedad multicultural. In: FORNET-BETANCOURT, Raúl; SENET, Juan Antonio (Ed.). Filosofía para la convivencia: caminos de diálogos norte-sur. Sevilla: MAD, 2004. Cap. XIV, p. 195-215.

[51] DUSSEL, Enrique. Ética material, formal y crítica. Utopía y práxis latinoamericana: revista internacional de filosofía iberoamericana y teoría social, Maracaibo (Venezuela), a. 3, n. 4, p. 7-32, 1998.

[52] FORNET-BETANCOURT, Raúl, op. cit., p. 192.

[53] Para Dussel, os “sem direitos” são as vítimas de um “sistema de direito vigente”, vale dizer, aqueles que ainda não têm direitos institucionalizados, reconhecidos e vigentes: “Trata-se, então, da dialética de uma comunidade política com ‘estado de direito’ ante muitos grupos emergentes sem-direitos, vítimas do sistema econômico, cultural, militar etc. vigentes” (tradução nossa). DUSSEL, Enrique. Derechos humanos y ética de la liberación (pretensión política de justicia y la lucha por el reconocimiento de los nuevos derechos) In: ______. Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Desclée, 2001. Cap. VII, p. 145-157. p. 152. p. 151.

[54] Ibid., p. 152.

[55] Convém destacar que esse VIII seminário significou um novo giro no Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul. Com o êxito da interdisciplinaridade praticada de fato nos últimos três encontros, os coordenadores decidiram renunciar ao adjetivo “filosófico” em suas convocatórias, passando a se denominar, desde então, apenas “Programa de Diálogo Norte-Sul”. FORNET-BETANCOURT, Raúl, op. cit., p. 193.

[56] DUSSEL, Enrique. La transformación del sistema del derecho. In: ______. Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Desclée, 2001. Cap. VIII, p. 159-169. Dussel explicita a Segunda Parte da sua filosofia do político, que trata não mais da problemática da construção do sistema político vigente (Primeira Parte) nem da sua factibilidade estratégica (Terceira Parte), mas sim da transformação política da ordem vigente e já em crise. Dussel entende que a transformação (Veränderung) política pode ser emancipatória (ou libertadora), uma vez que, em última instância, é luta pela instauração de uma nova ordem, situando-a em três níveis: a) o universal e abstrato dos princípios; b) o particular das mediações institucionais; c) e o da ação concreta transformativa dos sistemas históricos de direitos como luta pelo reconhecimento e institucionalização de novos direitos.

[57] APEL, Karl-Otto. ¿Es adecuada, para la justicia global, la concepción política del “consenso sobreposto”? In: FORNET-BETANCOURT, Raúl; SENET, Juan Antonio (Ed.). Filosofía para la convivencia: caminos de diálogos norte-sur. Sevilla: MAD, 2004. Cap. I, p. 17-29.

[58] Dussel interpreta que a argumentação de Locke em Two Treatises on Civil Government (1690) permite justificar a escravidão como instituição, resumindo-a da seguinte forma: 1. No estado de natureza todos são iguais e livres. 2. Se alguém deixa de cumprir a lei natural, transforma-se num “fora da lei”, no “inimigo” que pode ser morto como as feras selvagens, por ser perigoso para a comunidade (não se lhe atribui igualdade e liberdade). Atua-se, então, no horizonte do estado da guerra. 3. O juiz com autoridade só existe no estado civil ou político. Na relação entre os Estados, e, mais, com relação ao mundo colonial objeto de conquista, não há autoridade suprema (porque não há um Estado mundial). Nos encontramos igualmente num estado de guerra. 4. Quando um Estado qualquer julga que outro o tenha agredido ou o tenha tratado com injustiça, ou simplesmente o odeia, julga tal Estado ou nação como o agressor e, por isso, define-o como o inimigo fora da lei e do direito, contra o qual se pode declarar uma guerra justa. Só Deus pode julgar a falsidade desse juízo prático. 5. O vencedor (evidentemente, o mais forte, o melhor armado) pode, então, escravizar o vencido, constitui-lo como escravo ou como colônia conquistada, porque, estando fora da lei e do direito, tem-se sobre ele poder despótico, como poder justo e legítimo. Ademais, os bens dos vencidos ressarcem as perdas da guerra justa. DUSSEL, Enrique. Estado de guerra permanente y razón crítica. In: FORNET-BETANCOURT, Raúl; SENET, Juan Antonio (Ed.). Filosofía para la convivencia: caminos de diálogos norte-sur. Sevilla: MAD, 2004. Cap. V, p. 77-92. p. 86.

[59] Dussel faz referência aos seguintes: feminismo, antirracismo, afirmação das culturas negadas pelo colonialismo, libertação das nações periféricas pós-coloniais, das classes dominadas, das etnias excluídas, da terceira idade, das crianças, das gerações futuras através do problema ecológico etc. Ibid., p. 86.

[60] Ibid., p. 86.

[61] DUSSEL, Enrique. La ética de la liberación ante la ética del discurso. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. X, p. 291-307. p. 292. Dussel argumenta, nesse sentido, que, sem tal reconhecimento prévio do Outro como pessoa, não é possível argumentar nem produzir um produto para intercambiá-lo com o Outro, porque não há nenhum Outro; há somente “coisas”, as quais só são passíveis de conhecimento ou de uso desde o poder. Ibid., p. 293.

[62] SALAMANCA, Antonio. Yo soy guardián mundial de mi hermano: hacia la universalización ética de la opción por el pobre desde el pensamiento de K.-O. Apel, E. Dussel y X. Zubiri. Frankfurt am Main: IKO – Verlag für Interkulturelle Kommunikation, 2003. p. 102-103. p. 107.

[63] DUSSEL, Enrique, op. cit., p. 293; SALAMANCA, Antonio, op. cit., p. 108.

[64] DUSSEL, Enrique. La ética de la liberación ante la ética del discurso. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. X, p. 291-307. p. 295.

[65] Cf. DUSSEL, Enrique. Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y Paul Ricouer (Sobre el “sistema-mundo” e a “económica” desde la “razón ética” como origen do proceso de liberación). In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. VII, p. 217-247. p. 244.

[66] DUSSEL, Enrique. Ética material, formal y crítica. Utopía y práxis latinoamericana: revista internacional de filosofía iberoamericana y teoría social, Maracaibo (Venezuela), a. 3, n. 4, p. 7-32, 1998.

[67] DUSSEL, Enrique. La razón del Otro. La “interpelación” como acto de habla. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. IV, p. 140-170. p. 156.

[68] Dussel reconhece que há diferentes graus de exterioridade, que vão desde a situação absoluta (como a morte ou a loucura) até o direito ao dissenso que ainda não encontra razões suficientes para provar a validade do novo descoberto. Ibid., p. 156.

[69] Ibid., p. 160-162.

[70] Ibid., p. 155-163.

[71] DUSSEL, Enrique. Del escéptico al cínico (Del oponente de la ética del discurso al de la filosofía de la liberación). In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. V, p. 171-181. p. 175.

[72] Ibid., p. 176. Dussel menciona, ainda, exemplos da razão cínica à qual se opõe a filosofia da libertação: ao político maquiavélico que decide iniciar a ocupação do Panamá em 1991 para defender seu controle sobre o canal transoceânico; à do empresário transnacional que deixa sem trabalho seus trabalhadores; à do general do exército que deve ganhar uma guerra; à do diretor de um serviço de inteligência que deve programar um atentado contra um inimigo; à do torturador ante o torturado etc. Ibid., p. 176-177.

[73] Ibid., p. 177.

[74] Cf. SALAMANCA, Antonio. Yo soy guardián mundial de mi hermano: hacia la universalización ética de la opción por el pobre desde el pensamiento de K.-O. Apel, E. Dussel y X. Zubiri. Frankfurt am Main: IKO – Verlag für Interkulturelle Kommunikation, 2003. p. 102-103.

[75] APEL, Karl-Otto. La ética del discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. VIII, p. 249-267. p. 251. p. 252-253.

[76] Ibid., p. 255.

[77] Ibid., p. 256.

[78] Ibid., p. 256.

[79] Ibid., p. 257.

[80] Ibid., p. 257.

[81] SALAMANCA, Antonio, op. cit., p. 102.

[82] SALAMANCA, Antonio, op. cit., p. 104.

[83] SALAMANCA, Antonio, op. cit., p. 104.

[84] APEL, Karl-Otto. La ética del discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. VIII, p. 249-267. p. 251. p. 252-253. p. 260.

[85] Ibid., p. 251.

[86] Ibid., p. 251. Para Apel, isso não só vale para uma fundamentação filosófica última dos princípios do discurso, como também para uma constante intervenção através dos discursos dos afetados e das ciências sociais empíricas.

[87] Ibid., p. 252.

[88] Ibid., p. 264.

[89] Ibid., p. 264.

[90] Ibid., p. 267.

[91] Ibid., p. 263.

[92] Ibid., p. 253

[93] Ibid., p. 265.

[94] Cf. APEL, Karl-Otto. Teoría de la verdad y ética del discurso. Traducción de Norberto Smilg. Barcelona: Paidós, 1995. p. 148; DUSSEL, Enrique. Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão. Tradução de Ephraim Ferreira Alves, Jaime A. Clasen e Lúcia M.E. Orth. 4. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012. p. 13 et seq.

[95] APEL, Karl-Otto. O problema do multiculturalismo à luz da ética do discurso. Tradução de Flávio Beno Siebeneichler. Ethica: Cadernos Acadêmicos, Rio de Janeiro. v. 7, n. 1, p. 9-34, 2000. p. 33.

[96] DUSSEL, Enrique. Hacia una arquitectónica de la ética de la liberación. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. XII, p. 339-366. p. 349-350.

[97] SCHELKSHORN, Hans. Discurso y liberación. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. p. 11-28. p. 11.

[98] Cf. APEL, Karl-Otto. Transformação da filosofia II: o a priori da comunidade de comunicação. Tradução de Paulo Astor Soeth. São Paulo: Loyola, 2000. p. 407 et seq.

[99] APEL, Karl-Otto. Fundamentação última não-metafísica? In: STEIN, Ernildo; BONI, Luís A. de (Org.). Dialética e liberdade: Festschrift em homenagem a Carlos Roberto Cirne Lima. Petrópolis: Rio de Janeiro; Porto Alegre: Editora da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1993. p. 305-326. p. 317.

[100] DUSSEL, Enrique. Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão. Tradução de Ephraim Ferreira Alves, Jaime A. Clasen e Lúcia M.E. Orth. 4. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012. p. 15.

[101] DUSSEL, Enrique. Filosofia da libertação: crítica à ideologia da exclusão. Tradução de Georges I. Maissiat. São Paulo: Paulus, 1995. p. 18.

[102] SCHELKSHORN, Hans, op. cit., p. 16.

[103] SCHELKSHORN, Hans, op. cit., p. 16.

[104] SALAMANCA, Antonio. Yo soy guardián mundial de mi hermano: hacia la universalización ética de la opción por el pobre desde el pensamiento de K.-O. Apel, E. Dussel y X. Zubiri. Frankfurt am Main: IKO – Verlag für Interkulturelle Kommunikation, 2003. p. 116.

[105] SCHELKSHORN, Hans, op. cit., p. 17.

[106] DUSSEL, Enrique. Hacia un diálogo filosófico Norte-Sur. In: ______; Apel, Ricouer y Rorty y la filosofía de la liberacción: con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricouer. Guadalara, México: Universidad de Guadalajara, 1993. Cap. III, 67-83. p. 67.

[107] Cf. APEL, Karl-Otto. Teoría de la verdad y ética del discurso. Traducción de Norberto Smilg. Barcelona: Paidós, 1995. p. 158-161.

[108] MARTÍNEZ, Alejandro Rosillo. Fundamentação dos direitos humanos desde a filosofia da libertação. Tradução de Ivone Fernandes Morcilo Lixa e Lucas Machado Facundes. Ijuí: Unijuí, 2015. p. 62. Cf. também: DUSSEL, Enrique. Método para uma filosofia da libertação: superação analética da dialética hegeliana. Tradução de Jandir João Zanotelli.São Paulo: Loyola, 1986. p. 196-198

[109] DUSSEL, Enrique. La Introducción de la Transformación de la filosofía de K.-O. Apel y la filosofía de la liberación. In: APEL, Karl-Otto; DUSSEL, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Madrid: Trotta, 2004. Cap. II, p. 73-125. p. 96-97.

[110] SCHELKSHORN, Hans, op. cit., p. 19.

[111] Ibid., p. 19.

[112] Ibid., p. 19.

[113] Ibid., p. 25.

[114] Ibid., p. 25. Nesse sentido, cf. APEL, Karl-Otto. Transformação da filosofia II: o a priori da comunidade de comunicação. Tradução de Paulo Astor Soeth. São Paulo: Loyola, 2000. p. 331-348.

[115] Conforme Dussel, a proximidade é a realidade mais essencial do ser humano, o começo do discurso filosófico da libertação, a meta-física em sentido estrito, real e reflexo, pensado. É a origem, ainda, de toda “pragmática”. Em suas palavras: “Aproximar-se é surgir desde mais além da origem do mundo. É um ato anárquico (se arjé é a origem anterior a toda origem). É anterioridade anterior a toda anterioridade. Se o sistema ou o mundo é o anterior às coisas que habitam nele; se a responsabilidade pelo outro é anterior ao próprio mundo, aproximar-se da imediatez da proximidade é a anterioridade de toda anterioridade” (tradução nossa). Nesse sentido, ele explica que “a proximidade primeira é o mamar. Boca e mamilo formam a proximidade que alimenta, aquece, protege. As mãos da criança que se abraçam à mãe não brincam nem trabalham ainda. O pequeno pé não andou nem se internou na distância. A mesma boca que succiona não lançou discursos, insultou ou bendizeres; não mordeu ao que odeia, nem beijou sua amada ou amado. É a imediatez a toda distância, a toda cultura, a todo trabalho” (tradução nossa). DUSSEL, Enrique. Filosofía de la liberación. México: FCE, 2011. p. 45-51.

[116] HERRERO, Francisco Javier. Ética do discurso. In: OLIVEIRA, Manfredo Araújo de (Org.). Correntes fundamentais da ética contemporânea. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000. p. 163-192. p. 172.

[117] MICHELINI, Dorando. Éticas uniprincipistas y pluriprincipistas. El problema de fundamentación en la Ética del Discurso y en la Ética de la Liberación. In: ______; MALIANDI, Ricardo; DE ZAN, Julio (Ed.). Ética del discurso: recepción y críticas desde América Latina. Río Cuarto: Ediciones del ICALA, 2007. p. 175-212. p. 205.

[118] SCHELKSHORN, Hans, op. cit., p. 21.

[119] SALAMANCA, Antonio, op. cit., p. 117.

[120] Ibid., p. 117.

[121] SCHELKSHORN, Hans, op. cit., p. 21.

[122] Ibid., p. 21.

[123] MALIANDI, Ricardo. Liberación, discurso y razón primigenia. Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía, Mar del Plata, v. VI, n. 12, p. 57-70, dic. 2005. p. 64.

[124] MICHELINI, Dorando. Éticas uniprincipistas y pluriprincipistas. El problema de fundamentación en la Ética del Discurso y en la Ética de la Liberación. In: ______; MALIANDI, Ricardo; DE ZAN, Julio (Ed.). Ética del discurso: recepción y críticas desde América Latina. Río Cuarto: Ediciones del ICALA, 2007. p. 175-212. p. 210.

[125] Como admite Apel, “o princípio moral, até o ponto em que o desenvolvemos, não leva em conta a situação moral dos que se vêem obrigados a tomar decisões de consciência sob a pressão do tempo, e estando fora de uma comunicação institucionalizada, ou seja, os que, ao tomar decisões, precisam pagar um determinado preço por seus desdobramentos possíveis e prováveis – contrariamente à suposição de Kant”. APEL, Karl-Otto. Transformação da filosofia II: o a priori da comunidade de comunicação. Tradução de Paulo Astor Soeth. São Paulo: Loyola, 2000. p. 483.

[126] SCHELKSHORN, Hans, op. cit., p. 25.

[127] WELLMER, Albrecht. Ética y diálogo: elementos del juicio moral en Kant y en la ética del discurso. Traducción de Fabio Morales. Barcelona: Anthropos; México: Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, 1994. p. 146.

[128] MALIANDI, Ricardo, op. cit., p. 68.

[129] MALIANDI, Ricardo, op. cit., p. 68.



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por Raquel García Bouzas (Instituto de Historia de las Ideas- Facultad de Derecho Udelar Montevideo)

Reportaje completo de Martín Kasañetz a Hugo Biagini

por Martín Kasañetz

El Siglo de Hugo Biagini

por Patrice Vermeren (Université Paris 8)

Dialéctica de la unidad y la diferencia: análisis de la propuesta de Joaquín Sánchez Macgrégor

por Dr. Roberto Mora Martínez (CIALC-UNAM)

LA CONTRACULTURA JUVENIL: DE LA EMANCIPACIÓN A LOS INDIGNADOS, comentario de Marcelo Velarde

por Marcelo Velarde Cañazares

Walter Benjamin: ¿hay que subir en la locomotora de la historia? Implicaciones para América Latina.

por Dr. Gabriella Bianco, PhD bgculture.gabriella@gmail.com

Juan Locke y la construcción del liberalismo político

por Hugo E. Biagini

La justicia sin condición y el horizonte de la humanidad*

por Patrice Vermeren (Universidad Paris 8)

La oscilación entre lógica y retórica en Lógica Viva

por Gabriel García (Universidad de Buenos Aires)

El estado (aburrido) actual de cierta “filosofía”

por Fernando Buen Abad Domínguez

Reseña de "La contracultura juvenil"

por Sirio López Velasco (FURG-Brasil)

Implosión del capitalismo y pensamiento alternativo latinoamericano (*)

por René Báez

El Discurso político de Juan Bautista Alberdi en la novela Peregrinación de Luz del Día.

por Mauro Scivoli (UNLa)

MEMORIAS DE LA UTOPÍA EN NUESTRA AMÉRICA[1]

por Horacio Cerutti-Guldberg (UNAM) [2]

Manuel Ugarte anduvo en los senderos del Ecuador (II)

por Por Daniel Kersffeld, especial para El Telégrafo

De pasiones metafísicas y éticas

por Gerardo Oviedo

Tiempo del mundo y tiempo de las víctimas

por Gerardo Oviedo

Martí, una hermenéutica radical desde el presente conosureño

por Gerardo Oviedo

Pequeña variación sobre un prólogo

por Gerardo Oviedo

En memoria al Profesor Félix Schwartzmann Turkenich (1913- 2014)

por Lucio Lucchesi

En busca de un diálogo

por Gregor Sauerwald

Filosofía chilena y su contexto latinoamericano

por Alex Ibarra Peña (Fundación Jorge Millas)

HUGO BIAGINI Y SU PRODUCCIÓN INTELECTUAL

por Lucio Lucchesi (CECIES)

La necesidad de una nueva con-ciencia ética

por Pablo Salvat

Apostillas sobre drogas, prohibición y lumpenización política

por René Báez (Ex decano de Economía de la PUCE)

EL PERSONALISMO Y LA FILOSOFIA DE LA PRAXIS

por Gabriella Bianco

Desde el pos-modernismo a la pos-verdad

por Dr. Gabriella Bianco, PhD (UNESCO)

THE HUMANITIES AND THE HUMANISM OF THE FUTURE: Need of Sense, New Anthropology and New Ethics

por Gabriella Bianco (CECIES)

Luminosa presencia filosófica en Mendoza: Carlos Ludovico Ceriotto

por Clara Alicia Jalif de Bertranou (UNCuyo-Conicet)

Perón y la filosofía: el Primer congreso nacional de filosofía de 1949 y La comunidad organizada

por Gabriel García

A propósito de Homenaje a los 80 años de Enrique Dussel. Lecturas críticas

por Gerardo Oviedo

Implicaciones para un mundo globalizado: La ciencia y la técnica en el mundo moderno

por Dr. Gabriella Bianco, PhD Red Internacional de Mujeres Filosofas - UNESCO

El derecho a la filosofía

por Lic. Hugo Perez Navarro (UNLa)

EL LAICISMO COMO GARANTÍA DE UN ESTADO DEMOCRÁTICO

por Luis Bernardo Díaz (Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia UPTC-Tunja)

Boaventura de Sousa Santos: reducción de la dispersión al orden en la “ecología de saberes”

por Roberto Follari

O debate entra a ética do discurso e a ética da libertação e sua contribuição para...

por Bruno Cunha Weyne

Separating Genuine Dialogue from Simulacra

por CHRISTOPHER BLACK

LA CARTA XIX DE PLATÓN

por Gabriel García

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