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A propósito de Homenaje a los 80 años de Enrique Dussel. Lecturas críticas

por Gerardo Oviedo
 


A propósito de Homenaje a los 80 años de Enrique Dussel. Lecturas críticas, Ibarra Peña, Alex y Cristián Valdés Norambuena (compiladores), Santiago de Chile, Ediciones de la Universidad Católica Silva Henríquez, 2017, 235 págs.[1]


Gerardo Oviedo

El libro titulado Homenaje a los 80 años de Enrique Dussel. Lecturas críticas, convocado por Alex Ibarra Peña y Cristián Valdés Norambuena, está organizado en nueve capítulos, precedidos de un prefacio editorial y un prólogo a cargo de los compiladores. Presenta los siguientes artículos, que cito en orden de aparición: “Filosofía de la liberación argentina: su relación con el marxismo latinoamericano”, de Alex Ibarra. “Enrique Dussel y Rodolfo Kusch: encuentros y desencuentros filosóficos”, de Cristián Valdés Norambuena. “El concepto de arte en Dussel: nostalgia del esencialismo”, de Rubén Quirós Ávila. “El problema de la justicia en la obra tardía de Enrique Dussel. Homenaje amical y polémico a sus 80 años”, de Ricardo Salas Astrain. “Función y método de una filosofía latinoamericana. La propuesta de Enrique Dussel en el contexto del surgimiento de la Filosofía de la Liberación”, de Adriana Arpini. “El sesgo masculinista de Enrique Dussel y los pensadores decoloniales latinoamericanos”, de Cherie Zalaquett Aquea. “Enrique Dussel, un pensar desde la otredad”, de Dina Picotti. “El humanismo práctico en la filosofía política crítica de Enrique Dussel”, de Pablo González Guadarrama”. “Enrique Dussel y la lectura analéctica de la obra de Marx. Un capítulo de las lecturas latinoamericanas al autor de El Capital”, de Patricia González San Martín.

Ante el monumental legado filosófico –que lo es también teológico- de Enrique Dussel, acaso una venerable metáfora del viejo Hegel nos permita habilitar cierta sospecha. ¿El búho que levanta vuelo al atardecer nos indica las postrimerías no sólo biográficas de su proyecto teórico-práctico, justo cuando se cierne sobre nuestro subcontinente sureño la sombra helada de las restauraciones conservadoras, ya menos revestidas de demoliciones neoliberales que de eficientismos posdesarrollistas? ¿Será a partir de ahora que los ajustes de cuentas con la herencia dusseliana y su inserción en el movimiento de la Filosofía de la Liberación tendrán ineludiblemente el carácter de un balance de época, y no sólo de posicionamiento ético-político en el campo intelectual local y regional, como más o menos funcionaba su recepción hasta aquí, jamás neutral ni puramente conceptual? ¿Es el momento entonces de la lectura técnica y la laboriosidad erudita de una tradición fatigada, tejida pacientemente al abrigo incómodo y culpable de una nueva era de oscuridad reaccionaria? Más allá de cualquier argumento ad hominen, ¿la estrella de Dussel se apaga lentamente bajo el cielo encapotado del Sur, o es más bien una de las antorchas ardientes de la esperanza que habrá que ir portando de mano en mano, cada vez con más firmeza? La llamada Filosofía de la Liberación que Dussel sólo encarna en parte –y esto es necesario subrayarlo insistentemente, dado su impetuoso y voraz protagonismo-, para las nuevas generaciones de intelectuales comprometidos, políticos radicalizados y luchadores sociales, ¿se encuentra ante otro relevo generacional que la revitalizará y reimpulsará, o cesará al fin como movimiento intelectual-político, una vez que el magisterio de aquel gran maestro no se enuncie y profetice ya en forma de palabra viva y buena nueva incardinada a la Polis?

El libro que hoy presentamos admite conjeturas más optimistas, y ello sin ceder un ápice en seriedad crítica. Quisiera detenerme muy brevemente en alguno de los textos de este libro, que autorizan a pensar que la lectura atenta e interesada que aquí se practica sobre la obra de Dussel no sólo es testimonio entusiasta de un estilo de filosofía militante, sino de una preocupación por dedicarse con profundidad analítica, honestidad histórica y sentido del debate público, a cultivar las tradiciones filosóficas de Nuestra América.

La aproximación a una obra de la magnitud de la Dussel –escasamente equiparable a escala latinoamericana y aún inconclusa, pese a su ambición de perfección arquitectónica-, no tiene por qué disculparse de su falta de exhaustividad. Tampoco necesita hacerlo una publicación colectiva. Señalar airadamente, aun escandalizarse por lo que una investigación deja afuera de su objeto –gesto preferido de cierta cultura académica (jurados de tesis y concursos, árbitros ciegos, comentaristas de congresos, etc.) cuando gusta meter miedo sin esfuerzo alguno-, decía, no es un camino que merezca ser seguido aquí. Hacer el papel histérico del especialista encolerizado por esto o aquello que no fue tratado o considerado a la altura del experto tal o cual, no es un acto justo, recto, al cabo digno, para un libro sobre filosofía local y situada que se quiere, primero que nada, precisamente latinoamericanista y liberador. Se diría que a la filosofía latinoamericana todavía no le es dada, quizá por fortuna, la circunstancia de tener que devanarse en ese tipo de minucias detallistas y precisiones puntuales que son el alimento diario de tantas corrientes del pensamiento europeo, desde luego que también para sus cultores latinoamericanos, despreciados y todo. Este libro no abunda en pormenores analíticos, pero va directamente al hueso de muchos de los problemas sustantivos y realmente serios que nos involucran, o más bien diría, implican en el plano comunitario-vital de nuestra transmodernidad periférica, para decirlo dusselianamente. Solamente esto es ya un estímulo. Es que éste es un libro que está, si no obligado, cuando menos conducido, por efecto de su situación histórico-cultural y localización geo-política, a pronunciarse sobre el trasfondo epocal y también coyuntural de cuestiones centrales que conciernen al destino de la América nuestra. En el libro resuenan, como un torrente subterráneo bajo el suelo textual de las tematizaciones categoriales y las reconstrucciones narrativas, pronunciamientos y posicionamientos sobre el sentido práctico del filosofar al Sur. Por eso ya es momento de ir a algunos de sus contenidos argumentativos.

En su artículo titulado “Filosofía de la liberación argentina: su relación con el marxismo latinoamericano”, Alex Ibarra pone en cuestión la narrativa canónica de la Filosofía de la Liberación construida desde su ala populista, para decirlo esquemáticamente con Horacio Cerutti Guldberg. Alex Ibarra echa luz sobre la importancia real que tuvo la experiencia de la Revolución Cubana en la orientación político-ideológica de los filósofos marxistas que se reconocieron a sí mismos como formando parte de la corriente socialista de la Filosofía de la Liberación. En términos biográfico-intelectuales, esto impacta en la necesaria revaloración del antecedente que representa la recepción de los escritos de Augusto Salazar Bondy por parte de muchos filósofos argentinos. Esta lectura de Salazar Bondy, y presumiblemente a través suyo, de José Carlos Mariátegui en el grupo socialista de la Filosofía de la Liberación, ha permanecido, sino inadvertida, cuando menos subestimada, y, hay que decirlo, empezando por sus propios protagonistas, si es que esta hipótesis ya planteada por David Sobrevilla es plausible. Por mi parte –y no abundaré en el punto- este tipo de velación del precursor inmediato no me resulta nada sorprendente. Al contrario, soy el primero en refrendar que estas operaciones hermenéuticas de “olvido” son características de los “padres fundadores” de la filosofía liberacionista, o mejor, filosofías liberacionistas, como mínimo en sus dos grandes vertientes, populistas y socialistas, y sus respectivas subdivisiones y, lo que es más interesante, entrecruzamientos. En mi investigación doctoral -paralela a la de Alex Ibarra dicho sea de paso- he intentado mostrar, no detalladamente pero con la suficiente claridad, el influjo de Carlos Astrada en los jóvenes liberacionistas. Una presencia encubierta dentro del periplo que lo llevara del peronismo al maoísmo.

Volviendo a la reconstrucción narrativa alternativa que viene proponiendo Alex Ibarra sobre los orígenes de la Filosofía de la Liberación Latinoamericana, nos anoticiamos de que el filósofo chileno Juan Rivano fue también un pensador asimilable a dicho movimiento, y esto no de un modo puramente tangencial. Pero como no deja de sugerirlo el propio Alex Ibarra, pluralismo no significa sin más anexión homogeneizadora entre corrientes heterogéneas y distantes entre sí. Aquí queda aludida una responsabilidad generacional que en mi caso no quiero dejar pasar. Esa reconstrucción pluralista y a la vez autocrítica de la Filosofía de la Liberación, que el libro que aquí presentamos ya ejerce de suyo, y que de aquí en más, se erige en un antecedente bibliográfico indispensable en el estado de la discusión, se nos presenta como una tarea indelegable y apasionante, aunque de resultados tan mediatos como dificultosos. La remoción de las certezas teleológicas revolucionarias, tanto nacional-populares como socialistas a nivel filosófico-histórico y en general retórico-temporal, similarmente al debilitamiento, a la vez hegemónico y electoral, de los lazos organizacionales ilustrados entre vanguardias intelectuales y organizaciones partidarias o civiles de masas, no es aquí el escollo menor; y esto solo para empezar. Labores desde luego a recomenzar en sus funciones y desafíos, si un nuevo Kairós epocal alumbrara otros caminos posibles para los procesos emancipatarios de Estado en la periferia Sur del sistema mundial. Pero en este segundo lustro de la segunda década del siglo en el Cono Sur, las trompetas triunfales de la buena nueva liberadora todavía no se dejan soplar.

Sea como fuere, la reevaluación historiográfico-filosófica de Alex Ibarra contribuye a despejar la rica y densa trama de aportaciones liberacionistas que aún permanecen bajo un denso cono de sombra. Semejante penumbra cubre un conjunto heteróclito de intelectuales, de los cuales muy pocos alcanzaron notoriedad, y menos, reconocimiento más allá del mundo académico. Esto último sucede, al parecer, solo con Dussel, dejando en el camino a maestros y pares que tal vez no le vayan en saga en lo que a méritos estrictamente intelectuales concierne, y no me refiero a indicadores bibliométricos exclusivamente. No es menester dar nombres, pero este Homenaje a los 80 años de Enrique Dussel da un paso fundamental en el camino de la revisión de antecedentes y consecuentes del movimiento filosófico liberacionistas que, hasta hoy, permanecen desatendidos o directamente olvidados. Hecho que, es forzoso admitirlo, tiene en el propio Dussel a uno de sus responsables principales. Pues como sabemos, Dussel es alguien demasiado afecto a superponer, o solapar entre sí, auto-exposición biográfico-intelectual con auto-comprensión narrativa de la tradición.

Por consiguiente, un efecto hermenéutico de partida, básico e inicial pero decisivo, estribaría en la necesidad de legitimar -en serio- el pluralismo teórico y político al interior del movimiento filosófico liberacionista desde una actitud, por decirlo así, frentista. Disponerse con mayor ecuanimidad lectural, cuando menos, y en lo posible propiciar una mayor apertura inclusiva de su polifonía filosófica, asumiendo la complejidad de un arco conceptivo e ideológico que incluye perspectivas interpretativas de una gran diversidad, así como derivaciones igualmente antisistémicas, como la que Arturo Roig y Hugo Biagini acuñaron en el lema alternativista, y del que muchos de nosotros somos parte. Integrar ampliamente sus distintas vertientes y expresiones en una suerte de gran frente intelectual y crítico que se reconozca en los innumerables gestos del rostro colectivo liberacionista, sin prerrogativas fiscalizadoras o pontificias, evitando listar puros y réprobos, ortodoxias y apostasías. Lo que no es precisamente poco en un movimiento con tanta incidencia de teólogos y revolucionarios, y por cierto, aun de teólogos revolucionarios, como no querría dejar de serlo un Dussel ya largamente autorizado desde su lectura cristiano-tropológica de Marx. ¿Es esta apertura hermenéutico-democrática del legado liberacionista de veras posible?

Dicho rápidamente y sin la debida sutileza, los que estudiamos e intentamos proseguir algún aspecto de la Filosofía de la Liberación en la actualidad, tenemos que trabajar productivamente con el dilema de si su heterogeneidad interna es su falla y límite, o más bien su secreta virtud. En todo caso es una cuestión abierta. Como sea, esta perspectiva de ensanchamiento abarcador del horizonte crítico, no meramente invocada, sino ejercitada expresa y consecuentemente en actos de recepción crítica y prosecución inmanente, hace patente que una tarea igualmente inicial y pendiente sería la de buscar puntos de enlace conceptuales y normativos entre exponentes de líneas enfrentadas, y en apariencia inconciliables, del mismo paradigma. Creo que el libro que hoy comentamos –y que pretexta estas reflexiones personales, está visto, emitidas por un compañero de ruta generacional- es ya un avance decisivo en dicha dirección. Esta escena dialógica es digna de celebrarse. Más difícil o impreciso es medir la eficacia de esas reposiciones internas, demoradas las más desde sus mismo orígenes.

Ello queda puesto de manifiesto, por caso, con las tentativas, nunca fáciles, de ampliar la recepción de Rodolfo Kusch –el trabajo de Cristián Valdés Norambuena va en esta dirección- más allá del falsa opción entre vindicación filosófica y repudio ideológico. Así como sigue pendiente, desde mi punto de vista, el diálogo con la herencia de las corrientes teológicas, más concretamente, cristiano-revolucionarias, lo que hasta ahora define un problema y un desafío para quienes todavía cargamos una formación marxista, en mi caso frankfurtiana. Pero no quisiera individualizar excesivamente esta convocatoria a ampliar el diálogo teórico interno. En cualquier caso, no dejan de ser pertinentes ciertas advertencias a la hora de abocarse sistemáticamente a una empresa tal. Se debería cuando menos no pasar por alto la tensión entre des-localización y re-localización del pensamiento occidental, del cual la filosofía es uno de sus bienes más preciados. Así lo plantea Cristián Valdés Norambuena en su artículo “Enrique Dussel y Rodolfo Kusch: encuentros y desencuentros filosóficos”, cuando señalar que la “cuestión central está en la desubicación del pensamiento, temática desarrollada por Kusch en otras ocasiones, en la que destaca dicha descolocación respecto del tiempo y del espacio, en la que se piensa hacia el corpus importando, extrapolado de su propio tiempo y espacio, y considerado ‘falsamente’ en un plano de universalidad, sin asumir consecuentemente lo que debe ser pensado” (p. 65).

Un mérito no menor de este Homenaje a los 80 años de Enrique Dussel reside un su apertura al diálogo filosófico Sur-Sur. Como para empezar, porque el diálogo político requiere mucho más que la buena predisposición hermenéutica para comprender argumentos rivales, o siquiera divergentes. Tarea que por cierto incluye leerlos, e incluso citarlos. Por ejemplo, es notorio que la integración, o cuando menos la intermediación entre Teología Política y Teoría Crítica es todavía el tipo de papa caliente que va saltando de mano en mano, quemando y llagando al que quiera apresarlas juntas por demasiado tiempo. En este sentido, un texto como el de Alex Ibarra, tan sincero y sin escamoteos en su modo de tratar críticamente el enfoque auto-narrativo de figuras como las del Padre Juan Carlos Scanonne, no pueden ser escritos sin dejar los dedos ampollados. Metáfora que es traslaticia aún en términos personales, y no sólo intelectual-políticos. Con todo, estas tensiones biográficas no son lo decisivo.

Lo importante aquí es notar que es el propio Dussel quien exhibe el logro de una articulación teórica interna entre marxismo y teología. Dussel lo ha hecho con un grado de desarrollo conceptual inigualable en su nunca abandonada Teoría de la Dependencia, que acaso no hubiera sobrevivido sin su aporte –lo que tampoco le es cabalmente reconocido desde las ciencias sociales-, aun con precedentes notables como los de Franz Hinkelammert en la misma estrategia argumentativa. Esto sobresale a la luz de la evidencia que arroja el conocimiento cronológico de su producción escrita, que antes de la década del ochenta -puntualmente, de su tetralogía sobre el archivo de Marx leído desde la teoría dependencista-, se muestra como un pensador no-marxista, o como precisa Alex Ibarra, directamente anti-marxista. Sus consideraciones al respecto, contando los testimonios personales tomados de boca del propio Dussel en distintas ocasiones, parecen concluyentes. Y con una implicancia no menor que Alex Ibarra tampoco deja pasar: el desconocimiento, patente en Dussel tanto como en Scanonne, a su juicio, de la tradición intelectual latinoamericana, marxista y no marxista. Este dato define un hecho que no podría aligerarse, y al cabo excusarse, en la fórmula, válida hasta hoy día para muchos, de que hacer filosofía latinoamericana no requiere leer autores latinoamericanos, puesto que alcanza con contextualizar, en clave localista, los problemas teóricos y las categorías “universales”.

Esta coartada contextualista, tan accesible para los que hacen teoría europea al amparo de uno que otro autor latinoamericano convenientemente al tanto de la misma discusión europea que se dice relativizar, no es un subterfugio que Alex Ibarra acepte ingenuamente. ¿Cómo es eso de que se hace pensamiento latinoamericano sin haber leído casi nada de la tradición latinoamericana? ¿Cuál es el modelo de lectura que pueden aducir, seriamente, para hacer pasar a Kant y a Husserl -por nombrar a un par de próceres europeos entre otros- como pensadores transcendentales mestizos, por el sólo hecho de apropiárselos libremente desde la periferia, sin ensuciarse nunca con un Francisco Miranda o un Pedro Henríquez Ureña, por nombrar un par de próceres nuestros? Ni siquiera Dussel estuvo exento de esta astucia. Diría, si se me permite, que aquí el contraste con Arturo Roig es ineludible. La humildad, quizá desde un trasfondo cristiano secularizado, ante Bolívar y Martí, no es lo mismo que especializarse en los manuscritos inéditos de Karl Marx en Berlín. No son actos incompatibles, es cierto, pero tampoco portan la misma valoración al interior del sistema académico y su cursus honorum internacionalizado, precisamente. Alguien generacionalmente próximo a estas decisiones existenciales y ético-políticas concernientes a la misión de enfrascarse –y ensuciarse- en nuestros saberes menores, es por ejemplo un Hugo Biagini rastreando documentos argentinos y latinoamericanos, también en medio de la tragedia de la historia nacional. Y ello sin la protección, por ejemplo, de los venerables Esquilo, Sófocles y Eurípides. En fin, el punto es la validez normativa de un pregonado latinoamericanismo que sin embargo presenta un escaso o nulo conocimiento de la tradición latinoamericana. Latinoamericanistas que no han penado por nuestras bibliotecas pobres y dispersas, sin textos que están hoy y luego no más por décadas –pensemos esto antes de Internet-, sin internarse en estilos barrocos cifrados ni oscuridades expositivas de segunda mano, sin politización de la ontología ni moralización de la lógica, sin panfletos de agitación que se autodefinen filosóficos, etcétera, etcétera. Bajo guarda y amparo de los grandes apellidos europeos (Derrida o Blumemberg, por mencionar dos que yo valoro especialmente) ejercer de latinoamericanista es una labor descargada y expeditiva, bien intencionada a veces, pero otras muchas acomodaticia, sino oportunista (aunque últimamente ya no hay chances, lamentablemente, para ese latinoamericanismo gubernamental u oficialista, por llamarlo de algún modo). Por el contrario, estudiar a fondo, pacientemente y sin concesiones, por ejemplo a Dussel, como se hace en este libro, es también prevenirse de resoluciones demasiado drásticas de la dimensión humanista latinoamericana, aun cuando se hagan, a veces, en nombre de una crítica poscolonial o decolonial. Declararse latinoamericanista activista sin acreditar lecturas latinoamericanas (peor si retrocedemos más allá de la época independentista) es una postura difícilmente sostenible, sino una impostura a esta altura del desarrollo de la tradición, o mejor, de nuestras tradiciones locales, regionales y continentales.

La cosa es que Alex Ibarra no deja pasar el punto –yo personalmente se lo agradezco- y, sin ensañarse con nadie en particular, por cierto, no deja de señalar, por ejemplo y cito, que en el joven Dussel, la “idea de que nuestra filosofía es inauténtica sirve para una estrategia facilista de negación del trabajo teórico de nuestros autores”. ¿Acaso este ardid no es indicador, más que de un rasgo psicológico, mejor, de una práctica colonial de la academia euro-occidentalista, como el propio Dussel se encargará de denunciarlo cada vez más, aun cuando se le pudiere reprochar un tono más autocrítico en este punto? ¿Justifica esto, sin embargo, que su obra carezca –en comparación con la de Roig y sus discípulos de la Escuela de Mendoza, y en la misma Universidad donde se graduara Dussel- de un diálogo fecundo con las fuentes latinoamericanas? Sigo con la cita del texto de Alex Ibarra: “Hay que hacer notar que esta treta metodológica solo perjudica a Dussel, ya que no deja de mostrar una clara deficiencia en el conocimiento de la filosofía latinoamericana en general y particularmente de la obra de Mariátegui –mal compartido mayoritariamente por los filósofos latinoamericanos-, y también suele eludir el reconocimiento a la gesta cubana” (p. 29).

Aquí el trabajo del filósofo peruano Rubén Quiróz -“El concepto de arte en Dussel: nostalgia del esencialismo”- es revelador, pues pone en evidencia cuán subordinado a la tradición alemana, particularmente heideggeriana, estaba Dussel en sus escritos de los años sesenta, principalmente aquello que versan sobre la obra de arte. Por esta época, apunta Rubén Quiroz, “tenemos a Dussel más bien preocupado por evitar un acercamiento de índole latinoamericanista, que es lógico bajo el universalismo esencialista de ciertas escuelas eurocéntricas” (p. 79).

Digo tradición no sólo heideggeriana, porque como lo deja expuesto en su intervención Patricia González San Martín -“Enrique Dussel y la lectura analéctica de la obra de Marx. Un capítulo de las lecturas latinoamericanas al autor de El Capital”-, Dussel fue muy perspicaz en el descubrimiento de la influencia de Schelling en Marx, por ejemplo, lo que es posible básicamente para alguien suficientemente imbuido de las fuentes del idealismo y el romanticismo alemán. Tal como indica Patricia González, “la hipótesis de Dussel es que Marx descubre la esencia del capital no solo a partir de la atenta lectura de la Ciencia de la Lógica de Hegel, sino fundamentalmente a partir de las lecciones de Schelling en Berlín, en 1842”, pues según su lectura, “la recurrencia de Marx a la filosofía positiva del último Schelling es la mediación discursiva que le permite el descubrimiento de aquello que es completamente anterior a la totalidad conceptuada como capital, el trabajo vivo, la nada del capital y verdadera fuente creadora del valor” (pp. 223-224).

En su extenso estudio para este libro, Dina Picotti da cuenta, en su artículo “Enrique Dussel, un pensar desde la otredad”, además de la recepción que hace Dussel de los grandes maestros alemanes, también de su conocimiento de la tradición fenomenológica y hermenéutica francesa, particularmente de Paul Ricoeur –de quien el mendocino fuera alumno- y sobre todo de Imannuel Lévinas, tan influyente en su formulación del tema de la otredad, y en general de la propuesta de una “analéctica” como método filosófico originario. Aquí la figura del “encubrimiento del otro” es fundamental para reconstruir genealógicamente la cara oculta del ego conquistador de la modernidad, y develar los rostros denegados de sus víctimas en la periferia colonial y poscolonial. El artículo de Dina Piccoti presenta un recorrido sinóptico por las distintas fases del pensamiento dusseliano, cuyo esfuerzo de síntesis logra captar sus nudos problemáticos esenciales, para concluir que la construcción arquitectónica de su filosofar, pese a su estructura ética, debe coronarse en un nivel históricamente superior, relativo ya al plano concreto de una política de la liberación.

De Dina Piccoti, asimismo, me permito recoger una sugerencia suya -producto de intercambios anteriores en otros lugares-, atinente a la tesis ricoeuriana de las hermenéuticas de vía corta y vía larga. Para no ser demasiado injustos, creo que podríamos distinguir dos modalidades de latinoamericanismo intelectual, siguiendo este mismo criterio. Si éstas hermenéuticas latinoamericanas están al mismo nivel axiológico y metódico es otro problema, pero me adelanto a sugerir que no. Por lo pronto, sirviéndome de aquella noción de Ricoeur sobre la hermenéutica filosófica radicalizada por Heidegger, podríamos hablar de un “latinoamericanismo de vía corta” y de un “latinoamericanismo de vía larga”. Complementariamente, hablaría también de un “latinoamericanismo débil” y de un “latinoamericanismo fuerte”.

La relectura de textos canónicos europeos en clave de problemas locales y latinoamericanos sería la vía corta, que en determinados ámbitos académicos es mayoritaria. Indudablemente, representa una labor encomiable cuando se practica, incluso marginalmente, en instituciones académicas de definida impronta eurocéntrica y occidentalista. Por lo que debería considerarse un primer paso programático en pos de un nuevo paradigma autónomo, antes que un método en sí mismo. Es también propio de este tipo de “latinoamericanismo débil”, contextualista aunque vicario, su propuesta de “pensar” o “aplicar” –esto último es lo más frecuente- un texto europeo –preferentemente francés, alemán o británico, y hacia atrás griego- en términos locales o en función de una problemática situada, aunque siempre leída desde la “fuente” occidental. No son copistas pasivos, sino copistas activos, podría decirse, que “reescriben” el texto “universal”.[2] Lo que no se modifica en este modelo occidentalista es la primacía colonial del texto metropolitano “mayor”, procedente de un canon “alto”, aplicado verticalmente sobre una cultural derivada y “menor”. En parte el artículo de Cristian Valdés Norambuena aborda esta problemática en su análisis de la antropología filosófica de Rodolfo Kusch.

A diferencia del aplicacionismo contextualista de “fuentes” euro-occidentales en condiciones periféricas, la vía larga y fuerte del latinoamericanismo transita por la lectura horizontal -jamás exhaustiva por falta de integración cultural y política- de un corpus sumamente abigarrado y heterogéneo de textos locales, a los que les confiere el dudoso estatus de fuentes autónomas. Muchas de esas fuentes propias, en sus orígenes, fueron copias aplicadas y reescritas de escritos “universales”, pero que pronto dieron origen a historias de recepción localizadas, apenas leídas en los mismos márgenes americanos. Esta constelación de tradiciones intelectuales periféricas, con su respectivo canon “bajo”, se suele componer de escrituras “ensayísticas”. Pues sus modos de enunciación asumen una camaleónica policromía de géneros que exige abandonar, desde el principio, toda pureza disciplinaria; hacen de la mezcla epistémica su potencia discursiva conductora. No habría que exagerar demasiado la transdisciplinariedad de nuestras humanidades regionales, con todo, porque el sistema académico se encarga por sí solo de delimitar las fronteras entre las letras (subdivididas a su vez en literarias y lingüísticas), la filosofía, la historiografía y las ciencias sociales. La vía larga latinoamericana, sin embargo, no obstante sus perspectivas disciplinares, tiene como uno de sus rasgos más salientes su capacidad de dejarse impregnar por las lógicas y retóricas tomadas de distintos ámbitos argumentativos, estilísticos y simbólicos. El latinoamericanismo es ya un discurso “inter-lógico”, como diría Dina Picotti.

Precisamente, el libro que hoy presentamos, no obstante ser un claro ejemplo de reflexión latinoamericana de vía larga en el campo filosófico, posee implicancias en otros registros discursivos, y mantiene todo el tiempo su referencia a la vida práctica con todo su drama histórico-público, que es el rasgo decisivo de nuestro pensamiento situado. Este compromiso valorativo emancipatorio se sobrepone a cualquier potencial objeción hermenéutica y teórica sobre cuestiones de exégesis e investigación que, como a cualquier estudio, siempre se le pueden plantear. Lo que importa de veras es que este Homenaje a los 80 años de Enrique Dussel logra transmitir y reimpulsar lo fundamental que tenemos derecho a pedirle a un texto no simplemente latinoamericano, sino sistemáticamente latinoamericanista: responsabilidad ética ante nuestra tradición intelectual, y compromiso político con los procesos de liberación de Nuestra América. El resto son palabras que, pese a tanto, no podríamos dejar de pronunciar nunca, menos en la coyuntura de esta hora.



[1] Texto leído en ocasión de la presentación del libro Homenaje a los 80 años de Enrique Dussel, en la Biblioteca de la Universidad de General Sarmiento, Provincia de Buenos Aires, setiembre de 2017.

[2] Omito aquí la larga discusión que se viene dando entre nosotros respecto a la relación texto central/ texto periférico, pero la tengo bien en cuenta. Véase por ejemplo: García, Luis Ignacio, La crítica entre culturas. Estética, política, recepción, Santiago de Chile, Universidad de Chile, 2011.

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por Luis Bernardo Díaz (Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia UPTC-Tunja)

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