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LA “UTOPÍA” DE LA IGUALDAD

por Dr. Gabriella Bianco, PhD, LTO gbculture.gabriella@gmail.com
 


“La fin de l’occident ...c’est la fin des valeurs des Lumières“.

(Michel Onfray)

“Siendo el hombre un devenir histórico, también el conocimiento y la realidad

son un devenir, también la objetividad es un devenir`. (Gramsci, Storia degli intellettuali, Quaderno 12)


Introducción: La crisis de legitimidad de la democracia.

a. Igualdad y libertad. La interrogación sin fin.

b. La utopía de ser iguales de Pierre Rosanvallon. Europa: la democracia arrugada.

Conclusiones: Después de la democracia, el problema es cómo construir la nueva democracia.

Palabras-clave: democracia, igualdad, libertad, sociedad civil.

Introducción: La crisis de legitimidad de la democracia.

Es verdad que una grave crisis de legitimidad atraviesa hoy a la forma democrática. Existe un solo modo para afrontarla: interrogarse una vez más sobre su “esencia” y sobre su “valor”, sometiéndola a una verificación que compare la democracia representativa y la democracia participativa, que examine los dos polos de “individuo” y “comunidad” y profundice por un lado la ética individualista de la racionalidad adquisitiva y por el otro la ética pública de la equidad, de la solidaridad y de la protección estatal.

Sin embargo, lo que está poniendo a prueba la democracia, al carcomer el centro neurálgico del capitalismo, es la actual crisis financiera y económica que ha dejado en evidencia las falencias del neoliberalismo – sobre todo en sus peores expresiones, como la pérdida del estado social de los ciudadanos y el liberalismo como libre flujo de capitales y mercancías, pero no de la mano de obra. Parece que, para los grandes patrones del mundo devenidos en la nueva aristocracia, la democracia y el estado de derecho no constituyen más que trabas en la búsqueda devoradora de ganancia y de imposición de las leyes del libre comercio a todos los ámbitos de la vida, incluyendo la preminencia de la especulación financiera por encima del derecho del trabajo.

Una de las bases sobre las que se apoya la sociedad capitalista es la falsa dicotomía entre política y economía, entre lo público y lo privado, cuya manifestación más acabada es la democracia representativa. Desde esta perspectiva, el Estado aparece como el representante del interés general y la vida política de las personas se ejerce a partir de la ciudadanía, que supone la libertad e igualdad de todos los “individuos” para ejercer sus derechos. Pero este concepto de ciudadanía nos plantea dos dificultades: el ejercicio democrático de los derechos políticos y la elección de los gobernantes no forma parte de la vida cotidiana de los ciudadanos, sino que se practican cada dos o tres años, para delegar su poder en otros, en representantes. Con esto el hombre queda recluido en su vida privada, en su economía doméstica.

La dificultad más evidente, en una democracia representativa, es que las condiciones fundamentales que definen la ciudadanía, hacen abstracción de las condiciones reales de existencia, poniendo en tela de juicio los términos libertad e igualdad, que terminan por quedar en el plano formal y lo que sustenta la ciudadanía y la democracia representativa – la igualdad y la libertad – no se traducen en la vida diaria de los pueblos y en las relaciones sociales. Por lo tanto, la democracia representativa plantea una dicotomía, ya que las demandas sociales de igualdad y libertad se canalizan en el ámbito de la ciudadanía y con ello se resguardan el mercado y sus formas de explotación y desigualdad.

Ante esto, ya desde fines del siglo pasado, comenzaron a producirse rebeliones y movimientos populares, que luchan por desarrollar mecanismos participativos en todos los aspectos de la vida individual y colectiva, hacia “un mundo mejor”. Por eso, cuando los movimientos de la sociedad se presentan, expresan esencialmente una reivindicación democrática, una radicalización de la democracia, teniendo en cuenta los limites conceptuales y prácticos que la democracia presenta. ¿Qué significa esto? Significa que lo que se pone en discusión son, en general, los grandes temas de la democracia, particularmente el tema de la representación.

Cuando se enfrenta el tema crítico de la representación, hay que enfocarlo desde varios puntos de vista: se lo puede encarar a partir de los mecanismos de la representación democrática, es decir, de la crítica de la transferencia de la soberanía del pueblo a la nación, del pueblo al Estado. También, se lo puede afrontar desde la ineficacia de la representación en la acción ejecutiva, esto es, en la disolución sistemática del concepto de gobierno en los que se denomina governance –gobernabilidad– en la tradición del gobierno, de la política y su ejercicio.

Esta disolución demuestra que está en crisis la relación entre el sujeto de la representación y el ejercicio del poder, o sea está en crisis la relación entre el Estado y la sociedad civil, el Estado y el espacio público, la ciudadanía y sus representantes, el pueblo y los partidos políticos. Este problema tiene una respuesta, si intentamos definir la relación entre el citoyen y el Estado, que es uno de los temas que intentamos debatir: el liberalismo y el progresismo. Es evidente que el conservadurismo es liberal, en la medida en que la libertad individual está en el centro de sus preocupaciones, o, por otro lado, el socialismo se refiere al progreso, en la medida en que pone la igualdad social en una perspectiva contingente e histórica.

Estas dos visiones son claramente opuestas, ya que el liberalismo reposa en una visión legalista y constitucional del Estado, las leyes garantizan las libertades políticas y las opiniones pueden encontrar el lugar para expresarse. Las dimensiones formales son muy importantes: las reglas democráticas fijadas por la Constitución prevalecen por encima de cualquier pretensión a la verdad. También, un auténtico liberal no concibe la utilidad, sino la correcta mediación entre el Estado y el individuo: mientras que el Estado se asegura de proteger al ciudadano en sus derechos a las libertades, al mismo tiempo establece una separación neta entre la esfera moral privada y la política pública.

Para les progresistas, el individuo es parte de la sociedad civil, el espacio público se hace espacio político, los progresistas insisten sobre las teorías modernas de la construcción de la sociedad. Según Jürgen Habermas, entre la moral privada y la libertad negativa conferida por el derecho, se trata de elaborar las aspiraciones y las convicciones colectivas de la sociedad. Para Habermas, los principios del Estado liberal, como los derechos y las libertades, son formales y abstractos. Lo que los hace efectivos, que los realiza y los actualiza, es la moralidad social, más allá de la mayoría parlamentaria.

En Jürgen Habermas, el ideal de un enfoque comunicativo entre la ética y la filosofía política identifica justamente una comunidad moral, cuyas normas y prácticas son aceptadas completamente por quienes están sujetos a ellas. Esta comunidad forma una sociedad basada en el acuerdo de todos los que la integran de manera libre y en igualdad de condiciones, en la cual se hayan abolido la imposición y la manipulación, aunque Habermas admite que, en el mundo occidental, vivimos “junto con la violencia estructural, y en un cierto sentido, habitual, en una ofensiva desigualdad social y en una degradante discriminación, con la violencia del empobrecimiento y la marginalización”. (J. Habermas, Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, 1998–2001; El discurso filosófico de la modernidad, 1988)

En esta crisis de la modernidad, la agenda política no tiende precisamente al progreso moral y social. Haciendo referencia a la carta de Serge Petitclerc en “La Presse” de Montréal en 2012: “Lo que la presente crisis moral atestigua – escribe – es que una fracción importante de la población desea vivir en una sociedad que tiende a la igualdad. Mejorar las entradas de la gente en situación de pobreza, garantiría el acceso a servicios públicos universales de calidad (incluyendo los estudios superiores) y reduciría la distancia en la riqueza, como la forma mejor para reducir la brecha entre ricos y pobres. Sería necesario entonces repensar el pacto social y fiscal que define la relación entre los ciudadanos entre ellos y con el Estado”, lo que determina la urgencia de repensar el pacto social y fiscal que define la relación de los ciudadanos entre ellos y el Estado.

Es desde el “pacto social” entonces que la democracia garantiza el desarrollo autónomo de las esferas de la vida, sea en relación con el individuo que con la multitud. Come dice Durkheim: “El Estado es, hablando rigurosamente, el órgano mismo del pensamiento social. El Estado no piensa por pensar, sino para dirigir la conducta colectiva”. El Estado no es, por lo tanto, una instancia meramente especulativa; se trata de un “pensamiento” que tiene como mira la acción. (Emile Durkheim: El Estado y otros ensayos, 2012)

En cuanto al Estado, entendido en sentido estricto, toda su función se reduce a la producción de representaciones. Mientras que su papel especifico es el de pensar, sus ideas y sus determinaciones conciernen a la sociedad, no son una simple emanación de ella: “Cuando el Estado piensa y decide –explica Durkheim– no se debe decir que es la sociedad la que piensa y decide por él, sino que éste piensa y decide por ella”. El Estado no es por lo tanto un medio para expresar el pensamiento de otros – sea este otro la sociedad entera – sino un factor activo, productor de representaciones o más bien, de significaciones que no son obra de la colectividad, pero que incumben e afectan a esta última.

Es en este plano que se plantea la cuestión de la democracia. El Estado según Durkheim piensa y produce, no solamente expresa. Pero ¿Cuándo el Estado es democrático? Cuando la conciencia gubernamental es mayor y cuando la comunicación de esta conciencia con el conjunto básico es más estrecha. Democracia significa entonces, posibilidad de comunicación entre esas dos esferas del saber y del sentir: el especializado y el difuso. Se trata de que el poder gubernamental, en lugar de replegarse sobre sí mismo, esté en permanente contacto con las napas profundas de la sociedad, reciba respuesta de ellas y reelabore así sus decisiones.

Sin embargo, para que este proceso sea coronado por el éxito, la comunicación democrática no puede solo abarcar al Estado y a los ciudadanos individualmente tomados; entre ambos, existen grupos secundarios, formas de socializad donde se conjuguen el saber artesano o industrial y la vigilancia del poder estatal. En la conocida tesis sobre los grupos profesionales, Durkheim designa su discurso sobre la democracia como forma moderna de la relación entre Estado y sociedad, que marca el pasaje entre el contractualismo clásico, individualista, al neo–corporativismo, basado en el pacto entre Estado y organizaciones sociales.

Volvemos así al pacto social. Partidaria de un orden no represivo, consensual, basada en la tolerancia, la sociología de Durkheim nace conservadora, liberal y por lo general, inclinada a valorizar positivamente las formas políticas democráticas, fundadas en un orden social como un orden legítimo, moralmente valioso y positivo, ese orden surgido de la revolución industrial y del desarrollo exponencial de la producción capitalista.

Aunque el pensamiento del sociólogo Durkheim puede no servir para cambiar el mundo, sirve para darnos algunas claves para interpretarlo. Sin embargo, como nos sugiere Marx, la tarea de la filosofía consistiría no sólo en tratar de interpretarlo, sino en tratar de transformar el mundo. Las ideas fecundas nunca son inocentes: nos afectan, nos perturban, nos transforman y como nos transforman, pueden también cambiar el mundo.

Sin embargo, la relación entre el sujeto de la representación y el ejercicio del poder está en crisis, o sea está en crisis la relación entre el Estado y la sociedad civil, el Estado y el espacio público, lo que determina la necesidad de repensar el pacto social, in primis “el pacto social y fiscal que define la relación de los ciudadanos entre ellos y el Estado”. Es desde el “pacto social” que la democracia garantiza – en virtud de sus reglas formales que limitan el ejercicio del poder y garantizan los derechos de los ciudadanos – el desarrollo autónomo de las esferas de la vida sea en relación al individuo que a la multitud.

En relación al “mundo de la vida”, a partir de los años 70 Habermas articula sistemáticamente su teoría de la acción comunicativa, refiriéndose a la esfera pública en términos de “mundo de la vida”, subrayando la irreductibilidad del dominio económico y social – el aparado del Estado y de la economía, que constituyen un sistema que corresponde a la acción estratégica – y el mundo de la vida, que corresponde al ámbito de la acción comunicativa y marco analítico para interpretar los movimientos sociales.

En opinión de Habermas, los movimientos son eventos históricos nuevos que no se asocian alrededor de reivindicaciones individuales, sino se configuran alrededor de principios de libre expresión y acción comunicativa, sin aspirar a participar en el poder del Estado, sino manteniendo un debate permanente – a través de la reflexión y de la práctica – sobre las condiciones de comunicación en el mundo de la vida. Es el caso de los movimientos ambientalistas, de derechos civiles y pacifistas, del movimiento antiglobalización. (J. Habermas, New Social Movements, Telos 49, 1981) El énfasis en el modelo comunicativo causa que el foco de Habermas se mueva de los análisis fundados histórico y socialmente, hacia un enfoque más formal, hacia la producción del consenso, mientras que en la Teoría crítica clásica y en el marxismo el objetivo es hacer explicitas las contradicciones producidas en el mundo por la injusticia social y la patología de la modernidad. Sin embargo, él así escribe: “La democratización radical apunta ahora a un cambio de fuerzas en el interior de una separación de poderes que debe ser mantenida en principio. (…) El objetivo ya no es el de remplazar un sistema económico que tiene su vida capitalista y un sistema de dominación que posee su propia vida burocrática, sino el erigir un dique democrático contra la intrusión colonizadora de imperativos del sistema en áreas del mundo de la vida”. (J. Habermas and the Public Sphere, MIT Press, 1992)

Función de la crítica es entonces afirmar la racionalidad comunicativa y su potencial de auto–reflexión y examen, y ya que, según la teoría de Weber, la modernidad trae consigo un tipo destructivo de racionalidad, hay que individuar y explicitar las contradicciones, así como la intrusión de imperativos del sistema en el mundo de la vida. Sobre la representación del poder y la deformación de las relaciones sociales y de la racionalidad de la modernidad capitalista, se ejercitó precisamente la primera gran experiencia de crítica del movimiento de Puerto Alegre desde 2003. La participación es un tema que se desarrolló desde Porto Alegre, según experiencias que se han basado sobre todo en los niveles municipales o en los niveles de gobierno regionales, que tenían fundamentalmente el valor de solicitar e impulsar la reflexión sobre la representación. De hecho, las experiencias de participación que se desarrollaron entorno a Porto Alegre poseían un significado general, típico y paradigmático, relativo a la cuestión de la trasformación de la democracia, es decir, del retorno a los grandes problemas del poder constituyente. Hay que devolver a la sociedad civil la tarea de “concordar” con las reglas de la cultura, la sociedad, la comunidad dentro de la cual funcionamos, hacia un proyecto diferente y una democracia más conforme a las necesidades humanas, superando la crisis profunda que abarca los cimientos mismos de nuestra civilización.

a. Igualdad y libertad. La interrogación sin fin.

En la concepción sustantiva de la democracia en Castoriadis (C.Castoriadis, 1996), que es parte del esfuerzo humano para dar sentido a su existencia social, Castoriadis, rechaza cualquier intento de contraponer igualdad a libertad. En su construcción política, Castoriadis afirma: “Hay que afirmar vehementemente, contra los lugares comunes de cierta tradición liberal, que no hay antinomias, sino que hay implicación reciproca entre las exigencias de libertad y de igualdad”. Tratando fundamentar racionalmente la igualdad, hay que rechazar no sólo la ‘autoridad’, sino una concepción formalista y procedimental de la democracia, hacia una definición de la ‘virtud social’ o del ‘buen vivir’, como contenido de la misma democracia”. (Castoriadis, 1988)

Aunque la aspiración a obtener una respuesta a las preguntas que se refieren al significado que han de tener conceptos como justicia, igualdad y libertad, “carece de una respuesta final” (Castoriadis, 1988), ellas son producto de un proceso de elucidación siempre provisional y que deben quedar abiertas, en un proyecto infinito que presupone una interrogación sin fin. Con pedagógica insistencia, Castoriadis subraya que en la lógica de una investigación imaginaria de la sociedad y en el proceso de reflexión sobre la autonomía y sobre la democracia, carece de sentido la idea de un agotamiento del proyecto propio de la modernidad y adquiere plena significación su crisis actual, como consecuencia de la agresiva trivialidad e incapacidad creativa del imaginario capitalista.

El dominio integral del imaginario capitalista – que nos ha sido impuesto dentro de la lógica de la globalización, que determina como sea el capital y especialmente como sean los mercados financieros desregulados, los que dictan la ley en aspectos tan esenciales como la política fiscal y monetaria, que ha determinado la crisis de los programas de protección social y de esas políticas ecologistas que tratan evitar el deterioro acelerado y ya dramático del sustrato natural del planeta –, es plenamente contradictorio con el proyecto social–histórico de la autonomía. La idea de un mercado capitalista globalizado y auto regulable, capaz de producir su propio equilibrio, constituye una formula agresiva y renovada de la heteronomía y representa un peligro mortal para la democracia.

Desde este punto de vista, Castoriadis propugna una concepción sustantiva de la democracia: “No existe – afirma – contraposición formal entre igualdad y libertad, como sostenido por una parte significativa de la filosofía política liberal, en el sentido de que la derecha defendería la libertad y la izquierda la igualdad”. En realidad, históricamente, las luchas sociales de los últimos tres siglos nos sugieren que el proyecto de la autonomía conlleva el intento de conquistar simultáneamente la libertad y la igualdad como creaciones humanas. Como decía Camus, en realidad “la miseria crece a medida que la libertad retrocede en el mundo y a la inversa”. (Camus, 1996) Precisamente la experiencia de los totalitarismos demuestra la unión entre desigualdad y dictadura, frente a lecturas que consideran a esos totalitarismos como igualitarios; en realidad estos regímenes son de una extrema desigualdad, que responde a su naturaleza de sociedades ultra–jerárquicas sometidas a una dominación fuertemente burocrática.

En relación con el mito indestructible de la igualdad como sustancia de la idea de “izquierda”, ha sido el filósofo liberal Bobbio que ha indicado a la izquierda la idea de igualdad como clave de su propia identidad. En la relación igualdad–libertad, Bobbio siempre sostuvo que la igualdad del presente llevaría a un máximo de libertad en el futuro. Él siempre mantuvo que las formas concretas de la igualdad creaban crecientes grados de libertad, como en el caso de los derechos sociales, que consideraba como “derechos de libertad”, como había mantenido también Calamandrei en 1946.Según Bobbio y Calamandrei, la igualdad como extensión de los derechos sociales, lleva a conquistas materiales, que, en sí mismas, serían también productoras de libertad. Sin olvidar que Marx en la “Ideología alemana”, había hablado de “igualdad en la pobreza”, sin embargo Bobbio tenía la convicción de que la mejora material conlleva también una idea igualitaria.


En su libro “Derecha e Izquierda” (N.Bobbio, 1995), Bobbio sostuvo la idea de igualdad como clave de la identidad de la izquierda, cuyo mérito político, como Castoriadis, que se consideraba más político que histórico de la filosofía, fue de mantener la pulsión progresiva hacia la igualdad, un principio que él había defendido desde la época de su breve militancia en el Partido de Acción. No puede haber libertad sin justicia social, ni justicia social sin libertad – sigue recordando Bobbio, el viejo antifascista del Partido de Acción. Por lo tanto, no podemos conformarnos con una izquierda que prefiere la igualdad frente a una derecha liberal que prefiere la libertad.

Parece interesante, en este contexto, mencionar la renovada importancia que tiene la desigualdad social para la Iglesia de Papa Francisco. Así lo afirmó el propio Bergoglio al sostener que quiere “una Iglesia pobre para los pobres”; grande es entonces la esperanza de que la Iglesia Católica pueda volver a poner a los pobres en tanto sujetos oprimidos y a la pobreza en tanto estructura injusta, en el centro de sus preocupaciones. El cambio de la política de la Santa Sede en el énfasis político – evitando de defender posturas conservadoras en las legislaciones y las políticas públicas, por lo menos en lo que concierne el trabajo-, permite que la Iglesia colabore con políticas progresistas contra la pobreza real y los grandes temas de actualidad en las sociedades, volviendo a la esencia de la doctrina social de la Iglesia.

El sostén a la “opción por los pobres” que hace varias décadas marcó una Iglesia progresista y moderna –el Concilio Vaticano II y el legado de la Teología de la Liberación– permite a la Iglesia volver a símbolos y discursos sobre la austeridad y la pobreza. En un mundo tan injusto, esta opción declarada y manifiesta abre nuevos horizontes de igualdad y libertad, en un concepto de iglesia que se interroga sobre la caridad y la misericordia, adoptándolas como sus mayores preocupaciones. La lucha contra la pobreza sigue siendo un desafío para el mundo contemporáneo, sobre todo por el impacto del neoliberalismo, que ha intensificado la desigualdad y la exclusión.

Justicia como igualdad y el respeto de las libertades individuales como libertades sociales, no representan sistemas alternativos: los gobiernos deben garantizar una igualdad tendencial, mientras la libertad no es sólo asunto de las personas y de las relaciones civiles: es necesario atenerse a la libertad como un medio noble, cuyo fin es justamente la igualdad. La aspiración a la igualdad debe acompañar la pasión por la libertad y no puede llevar a la indulgencia hacia la suspensión o postergación de las libertades políticas y personales, en la construcción de un orden democrático donde quepan todos, sin exclusión ni marginación, donde – como dice Evo Morales, presidente de Bolivia – el principio articulador de la democracia sea el “mandar obedeciendo”. Si dentro del sistema existente no son posibles ni libertad ni igualdad, es necesario transformar completamente el mundo, para que exista esa libertad y esa igualdad. (Immanuel Wallerstein, Historias y dilemas de los movimientos anti-sistémicos, Libros de contra–historias, 2008)

En nombre del universalismo ético, el sociólogo Walzer desarrolla una concepción pluralista de la justicia distributiva, individualizando en la noción de igualdad compleja, el requisito fundamental para una sociedad justa, en donde la relación entre libertad e igualdad llega a formularse en la perspectiva de un orden social, que, mientras tutela la autonomía de las esferas particulares, no permite ejercitar a ninguna, una dominación tiránica sobre las otras. Y, sin embargo, ¿Qué respuestas podemos dar que tomen en cuenta las desigualdades crecientes entre las diversas zonas del globo en materia de derechos, democracia, acceso a la educación y a las oportunidades, de modo que cada pueblo pueda determinar el propio destino y el propio modo de vivir? En la destrucción de todas las formas de organización social incompatibles con el nuevo sistema liberal, asistimos a un gigantesco proceso de homologación, que se puede contener solamente si, en lo interior de la nueva sociedad planetaria, maduran nuevas perspectivas culturales que recuperen los vínculos que unen a los pueblos en un único destino planetario.

La globalización y el pensamiento único no se limitan en empeorar las condiciones de vida de las poblaciones de los países más pobres. La absolutización de la competitividad, la apología de lo privado y de las leyes del mercado, están produciendo la transformación radical de los modelos vigentes de civilización. La pérdida de la identidad, además de la remoción de la memoria que da voz a la historia individual y colectiva, contribuye fuertemente el hecho de que la apariencia se ha progresivamente afirmado sobre la sustancia y que la política–espectáculo resulta vencedora respecto a la naturalidad y autenticidad.

El poeta italiano Franco Fortini advierte que cultivar la memoria no significa exclusivamente reflexionar sobre aquello que ha acontecido ayer, sino sobre aquello que se puede construir mañana, más allá de toda resignada aceptación de lo existente, recuperando los interrogantes sobre temas como la justicia social, la dignidad del trabajo, un renovado sentido de la dimensión de la autoridad y de la libertad, en la búsqueda – toda humana – de un recorrido de liberación del hombre a través de una ética de la responsabilidad que responda a los interrogantes de los tiempos en que vivimos.

b. La utopía de ser iguales de Pierre Rosanvallon. Europa: la democracia arrugada.

En las palabras del historiador Rosanvallon, discípulo de Claude Lefort, teórico contemporáneo de la democracia, antes de mayo de 1968, se pensaba en la emancipación de la clase obrera, la emancipación de la masa, de los grupos, o sea se pensaba la emancipación en términos de grandes grupos sociales. Mayo del 68 introdujo la dimensión libertaria con un gran movimiento que consistió en hacer del individuo un valor, mostrando que el cambio no es sólo el de las estructuras económicas y sociales, sino también el de las mentalidades.

La democracia no es solamente un régimen político, el sufragio universal, los derechos humanos o el estado de derecho; tampoco es solamente la actividad ciudadana o de las asociaciones, ni la democracia participativa. La democracia – como nos advierte Alexis de Tocqueville – es una forma de sociedad, implica formar una sociedad común, es decir vivir en el mismo mundo.

Sin embargo, en relación a la igualdad, la grande utopía que estaba en el corazón de la revolución francesa, se ha deteriorado progresivamente en el siglo XX, culminando con todas las medidas a las cuales asistimos en este nuevo siglo en el mundo occidental, sobre todo en Europa. Lo que ha caracterizado a Europa desde la segunda guerra mundial, ha sido una progresiva reducción de las desigualdades, un movimiento continuo, con la creación del estado previsional, del subsidio de desempleo, la reducción del riesgo de trabajo, las convenciones laborales y en algunos casos, el impuesto progresivo y la reducción sobre las ganancias.

Sin embargo, la brecha entre el sueldo del trabajador que cobra menos y el sueldo del director en estos últimos años, ha pasado de 1 a 20 de los años 70 y 80, a una brecha de 1 a 400 y más. Aunque hoy en día en Europa todavía quedan elementos del “Estado del bienestar”, o sea elementos de protección del ciudadano y de protección colectiva del trabajo, asistimos al divorcio entre la democracia política y la democracia representativa. La crisis de la democracia nos pone inmensos desafíos, junto con la crisis ecológica que domina los discursos y las elecciones de comienzo de este tercer milenio. ¿Podremos dominarla o vamos hacia el desastre? ¿Quién debería tomar estas decisiones, en un sistema que ya no es democracia –poder del pueblo por el pueblo para el pueblo– ni dictadura –poder de uno solo– sino el poder de unos pocos oligarcas, que deliberan entre ellos y toman decisiones que van a imponer a todos? Es evidente que el interés de todos no corresponde al interés de pocos.

En este contexto aparecen partidos de derecha, corrientes separatistas y líderes carismáticos, que no resuelven la desigualdad económica y alimentan la división social, impulsando la emigración por un lado y alimentando las elites políticas y económicas por el otro, implementan medidas económicas, sociales y laborales contra el pueblo. Ni de otra forma se puede entender la política de la Unión Europea, que aplica medidas impopulares a favor de los grandes bancos y favoreciendo la concentración económica, que desembocan en el desencantamiento y desconocimiento de la representatividad ciudadana.

Frente a la “sociedad de la desconfianza” en la que la legitimidad electoral de los gobernantes se ha disociado de la legitimidad de sus acciones, los ciudadanos que en estos años se manifiestan frente a una casta de políticos que han tomado el poder contra el pueblo, Pierre Rosanvallon sostiene que la única definición e interpretación universal posible de la democracia es la radicalización de sus exigencias. Así, mientras la ciencia política establece las “definiciones mínimas universales” de la democracia, sin embargo, la democracia no puede ser concebida sobre la sola base de las instituciones representativas.

Junto con el principio mayoritario y el conflicto entre partidos, deben funcionar otras instituciones, que acogen el consenso y apelan a principios de legitimidad y de reflexividad. Sobre esta base miramos a algunos movimientos de protesta social, ya que la democracia, más allá del acto electoral, es también y sobre todo, actividad ciudadana, en un concepto nuevo del protagonismo ciudadano: así, la “revolución ciudadana” en Ecuador, la “revolución democrática” del Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario de Bolivia, claman a un protagonismo y designan las nuevas caras de la soberanía del pueblo, más allá del pueblo–veto, del pueblo– controlador, del pueblo–juez, en un concepto activo de ciudadanía, traduciendo la “paradoja de la democracia” teorizada por Claude Lefort, en “democracia positiva”, a través de acciones de ciudadanía activa, ya que el poder es del pueblo y al mismo tiempo no es de nadie. Como expresa P. Rosanvallon (La sociedad de iguales, 2012), la única definición e interpretación universal posible de la democracia es la
radicalización de sus exigencias. La democracia, más allá del acto electoral es también y sobre todo actividad ciudadana; de este modo la revolución
ciudadana en Ecuador y la revolución del pueblo en Venezuela han clamado por un protagonismo, una democracia positiva; es así como a diferencia de la democracia representativa liberal que se ha impuesto en la mayoría de los países occidentales, es importante analizar los procesos de democracia
participativa en Venezuela (y lo que no ha funcionado en el proceso) y la del estado plurinacional de Bolivia. Ante el dominio capitalista, que ha generado una capacidad destructiva nunca antes vista, el desafío es la construcción de una nueva civilización, el pasaje del bienestar individual al buen vivir, al sumak kausay de las culturas originarias
americanas. Las revoluciones sociales del siglo XXI en el continente han surgido de las resistencias y de las luchas de los pueblos, desde abajo, de donde ha de surgir la edificación del poder propio, orientado a la transformación social.

Aquí interviene nuevamente la noción de igualdad, ya que, en “una sociedad de individuos”, la igualdad no puede ignorar la singularidad y no puede asimilarse a la homogeneidad. Dentro de esta lógica, si la democracia es una forma de gobierno y un modo de conducta de los gobernantes, a ellos se le demanda la escucha y la atención a la singularidad de las situaciones de cada ciudadano. Así la idea de “igualdad de oportunidades” aparece inadecuada para responder a las exigencias de los ciudadanos, ya que en efecto iguala en la consagración de la desigualdad: “La idea de la igualdad de oportunidades funda una teoría de la justicia como teoría de las desigualdades legitimas. (…) La idea de la igualdad de oportunidades conduce primero a disociar justicia distributiva y justicia redistributiva. Al limitarse a la formulación de las condiciones de una distribución considerada equitativa de los recursos, como consecuencia tiende a relegar y deslegitimar las acciones propiamente redistributivas. (…) Esta disociación estuvo en el corazón de la visión de los principales pensadores de la `tercera vía’ en Gran Bretaña”. (P. Rosanvallon, De la sociedad de iguales, 2012)

El divorcio entre la democracia política y la democracia como forma de sociedad, es tan evidente y llama a un nuevo protagonismo, como democracia como construcción de uno mismo, democracia de la extensión de la vida de cada uno, no como democracia de la repetición, esa democracia arrugada que hace la apología del líder como encarnación de un país (Berlusconi). Se trata de una verdadera contra–revolución y para detener este retroceso, hay que construir nuevas formas de igualdad. (P. Rosanvallon: La contra democracia, 2007; La legitimidad democrática, 2009; La sociedad de iguales, 2012)

Conclusiones: Después de la democracia, el problema es cómo construir la nueva democracia.

Sin embargo, la lucha por la libertad y la igualdad en el interior de un sistema opresivo fundado en la explotación, está dando lugar al nacimiento de múltiples movimientos anti–sistema. Durante siglos su evolución ha marcado los avatares de las luchas sociales y de clases; su aparición – desde el movimiento de los indignados en España a las revueltas en los países árabes – sintetiza ese esfuerzo de liberación por construir una democracia entendida como práctica plural de control y finalmente un ejercicio de poder, como podría ser el caso del Movimiento 5S en Italia.

Las demandas de los nuevos movimientos ciudadanos o estudiantiles se constituyen desde un proyecto emancipador, donde las relaciones sociales se guíen desde la justicia social, la igualdad y la ley, sin discriminaciones ni arbitrariedades. A nivel mundial, donde los discursos de los medios de comunicación subyacen a la distorsión ideológica adecuada a sus intereses – en relación a los discursos institucionales vinculados con los sistemas de la política, del derecho positivo y de la economía –, es importante seguir denunciando los grandes problemas de la humanidad, la cuestión de la seguridad, el control de la reproducción, los Derechos Humanos – especialmente de las mujeres y de los niños – la cuestión del medio ambiente, el tratamiento de los recursos naturales, el incremento de la trata de personas y el narcotráfico, las migraciones, hasta las cuestiones de un orden básico y más justo en la economía mundial.

Como enunciaba Benjamin, cambiar el significado del presente – también a la luz del pasado –, requiere no solo de una actitud distinta frente a lo histórico, sino de renovadas relaciones entre las clases y las naciones. El cambio de época que estamos transitando requiere que la dicotomía “vencedor–vencido” se redefina y para que esto suceda es necesario promover una acción subversiva radical y en definitiva, revolucionaria. Redimir a los vencidos y oprimidos del pasado implica reactualizar la historia, vislumbrando la posibilidad de la revolución, no solo desde una teoría ética – desde la verdad de la cual habla Vattimo – sino en el plano de una actitud práctica y responsable para con los excluidos de la política y de la sociedad, es decir, desde la política y la ética que se definan por la búsqueda del bien común y la felicidad colectiva. (Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia, tesis VII, 2009)

Jorge Luis Borges afirmaba que la memoria elige lo que olvida. Así, cuando Anthony Blair negaba que los atentados terroristas en Londres de 2005 tuvieran algo que ver con la invasión de Irak, el alcalde laborista Ken Livingstone, luego de los atentados del 7 de julio, declaraba: “Estos atentados no hubieran ocurrido si Occidente hubiese dejado a los países árabes en libertad de tomar sus propias decisiones al cabo de la Primera Guerra Mundial, (...) si hubiésemos hecho aquello que habíamos prometido, es decir, dejarlos en libertad de tener sus propios gobiernos, quedando al margen de sus asuntos, simplemente comprando su petróleo...”.

En realidad, la occidentalización capitalista salvaje que está teniendo lugar hasta en los más remotos lugares de la tierra, no ha hecho que acentuar las desigualdades, debilitar y destruir las redes y mecanismos familiares y religiosos tradicionales que, de una forma u otra, establecían lazos solidarios en la población y no solamente no los reemplazó por los sistemas occidentales de protección social, sino aumentó las masas de pobres y marginalizados, provocando la humillación y la subordinación, sea política que económica, de los pueblos y de las naciones periféricas.

Asistimos – como sugiere Ivan Krastev desde su nativa Bulgaria– al triunfo del capitalismo autoritario sobre la democracia (Ivan Krastev, El capitalismo autoritario contra la democracia, 2012) y el fin de Occidente como lo hemos conocido, es decir, el fin de la conjunción del libre mercado con la democracia liberal y el Estado del bienestar. Este capitalismo salvaje está representado por una elite global, que sobrevuela las sociedades, una elite sin frontera, como los capitales, carente de ideología y desconectada de la ciudadanía.

El proceso globalizador neoliberal brutaliza a los pueblos, humilla a los ciudadanos, despoja a los jóvenes del futuro. Y la crisis financiera empeora el malestar general. Ya que los estados democráticos están renegando de sus propios valores, las explosiones de indignación y de protesta se multiplican. En la crisis del liberalismo y de las democracias liberales tradicionales, en la emergencia de un capitalismo mundial autoritario, se impone la necesidad de un giro político de 360 grados: respeto de los derechos humanos, promoción de la democracia, la igualdad, la educación y la salud; la urgente preservación del medio ambiente, el comercio justo y solidario, el control de los flujos de capitales, el multiculturalismo y el respeto de la soberanía de los países y las particularidades locales.

Se impone acabar con el trabajo precarizado, con los paraísos fiscales y las deslocalizaciones, con la fabricación y el comercio ilegal de armas y de drogas, con las mafias internacionales y el tráfico ilegal de personas, con las operaciones encubiertas de los servicios secretos. Al mismo tiempo, los poderes fácticos y mediáticos son instrumentos de la tentativa de domesticar, criminalizar y finalmente reprimir a los que, en la sociedad, no se resignan a ser víctimas dóciles de aquellos que se enriquecen con la resignación de los pueblos.

Y la indignación de los ciudadanos europeos cruza las fronteras nacionales y se convierte en hostilidad hacia el euro y la misma Unión Europea, que ya no recuperará para el viejo continente, un papel protagónico en la escena mundial. Frente a la política neoliberal practicada por la Unión Europea – los gobiernos – ante el chantaje del sector financiero, el capitalismo rentístico–financiero, que arrasa con las fuentes de trabajo y el futuro de la juventud – se demuestran impotentes y apenas recurren a recetas ortodoxas de rigor presupuestario, rebajas de salarios y desmantelamiento de planes de ayuda social, que acentúan la recesión y la inequidad social. ¿Hasta cuándo soportaran esto los ciudadanos europeos? ¿Habrá llegado la hora de aferrar en sus manos el freno de emergencia, accionarlo y detener este tren liberal que no conduce a ningún horizonte de trabajo, dignidad y justicia social?

La novedad radical del periodo actual es el choque frontal, la simultaneidad de múltiples rupturas, que interactúan unas con otras y vuelven toda respuesta parcial, insuficiente, inoperante. Las crisis nunca tuvieron una única causa y sin embargo nunca concentraron todos los parámetros de la vida como ahora, que invisten hasta la supervivencia de los hombres y de las sociedades. En el carácter por naturaleza finito de los recursos naturales, la lógica de expansión sin límite de un sistema capitalista dominado por las finanzas, exige siempre más crecimiento, más competitividad, más beneficios, más ganancias. A los dueños del poder y del dinero no les preocupa el calentamiento del planeta, la contaminación, la extinción de las especies y de las riquezas minerales y acuíferas.

Estamos frente a verdaderas guerras por apropiarse de los recursos naturales y luchas por privatizar el agua y explotar la naturaleza, imponiendo medidas exclusivamente al servicio del lucro, que destruyen pueblos y culturas originarias, imponiendo un orden social totalitario y excluyente. El sistema se corrompe y la democracia representativa se demuestra insuficiente en un mundo en el cual las decisiones se toman a espaldas del pueblo, por la dictadura del entramado financiero internacional. Ya no nos enfrentamos solamente a un conjunto de crisis, sino a una crisis sistémica global, frente a la cual los instrumentos de gestión democrática parecen tener poca influencia práctica, en la desconexión entre la esfera política y la esfera económica y financiera. Una concepción compleja de la historia y del progreso ha sido sometida a la prueba de los acontecimientos del siglo pasado y a la obvia incapacidad del capitalismo para encontrar soluciones a su propia crisis, llevándonos a la verdadera crisis sistémica que afecta el mundo.

Como afirma Ulrich Beck: “Vivimos una crisis de gobernabilidad global, una ‘era del riesgo’, que es individual y global”. Con la aplicación de las políticas neoliberales en el nivel global, ha surgido una “fachada cosmopolita” que pretende justificar la ilegalidad, el lavado de dinero y el narcotráfico, así como legitimar las frecuentes intervenciones militares occidentales. La subordinación de los estados débiles a las instituciones de la “gobernación global” ha creado el espacio para estrategias de poder disfrazadas de intervención humanitaria.

En esta lógica, aunque disimulado bajo el pretexto de que Occidente tiene la “responsabilidad moral” de imponer los derechos humanos en todo el mundo, el nuevo militarismo occidental esconde formas de nuevo imperialismo y de dominación, aun en la instauración de nuevas reglas del juego, impuestas por la potencia de China, pero también India, Rusia y países emergentes, como Brasil. A su vez: “Para describir la última fase de la guerra imperialista de conquista y entender lo que hay detrás de lo que hoy se presenta mediáticamente como resistencia contra diferentes gobiernos progresistas, hay que buscar en los manuales de la Guerra de Cuarta Generación, que es el término usado por analistas y estrategas militares en la era tecnológica de la informática y de la comunicación globalizadas. El desarrollo tecnológico (…) y la capacidad de influir en la opinión pública mundial, convirtieron la Guerra psicológica mediática en el arma estratégica dominante de la Guerra de Cuarta generación, a la que se agregó una variante “contraterrorista” tras el 11–S. En su desarrollo mediático–social, los Jefes de Estado mayor de la Guerra psicológica no son sino expertos comunicacionales en insurgencia y contrainsurgencia, que sustituyen a las operaciones militares. (…) Ya no se desarrollan sus planificaciones en unidades o cuarteles militares, sino en laboratorios encubiertos de las grandes estructuras mediáticas de comunicación masiva y las redes de internet infiltradas por la inteligencia”. (http:// Madrid.indymedia.org. “Movimiento 15–M: Atención a la guerra psicológica o guerra de cuarta generación”. 23–8–2011. Anónimo).

“No somos anti–sistema, el sistema es anti nosotros” – así declara el movimiento 15–M, cuando denuncia el sistema injusto, brutal y depredador, impuesto por la globalización capitalista y el neoliberalismo, que están llevando al mundo al desastre. En medio de la crisis actual, el poder hegemónico y dominante, controlado por los mercados, los grandes medios de comunicación y el capital financiero, acelera las reformas antidemocráticas. Estamos asistiendo a una involución democrática, que en su camino se lleva por delante los derechos humanos y de la naturaleza. Frente al capitalismo salvaje y al totalitarismo invertido – que difiere del totalitarismo clásico por no ser el líder el arquitecto del sistema, sino un producto de él – que impregnan todas las esferas de la vida social, cada movimiento democrático alternativo busca recuperar los espacios públicos clausurados – la política, la educación, la salud, la vivienda – dando vida a movimientos de insurgencia ciudadana que pretenden recuperar la acción política.

En medio de la batalla para construir una nueva ciudadanía política, en este escenario emergen movimientos democráticos alternativos y fuerzas anti–hegemónicas, para rescatar la acción política y recuperar espacios públicos clausurados. En el declive de la cultura democrática, la “democracia sin demócratas” representa un grave problema, ya que se basa sobre el intento – de un líder o de una clase burocrática – de ponerse en condiciones de tomar decisiones sin controles excesivos en una involución autoritaria de la democracia. “Hemos entrado –afirma el filósofo liberal Ralf Dahrendorf– en una era posdemocrática, donde sin embargo el problema sigue siendo la democracia, o sea como dar voz ‘a la voz del pueblo’”. Después de la democracia, el problema es cómo construir la nueva democracia.

En el debate entre Jürgen Habermas y Niklas Luhmann a propósito de la teoría de sistemas, el sistema corresponde a la acción estratégica del aparato del Estado, mientras que el mundo de la vida corresponde al ámbito de la acción comunicativa. Habermas utiliza el contraste entre acción estratégica y acción comunicativa como marco analítico para interpretar los movimientos sociales, enfocados en el bienestar del mundo de la vida. En opinión de Habermas, los movimientos ambientalistas, pacifistas, de derechos civiles, de derechos humanos y el movimiento antiglobalización, son eventos históricos, cuyo valor reside en la libre expresión y acción comunicativa y en la ausencia de interés en participar en el poder del Estado.

Sin embargo, en esta época de crisis de la democracia, parece que la voz del pueblo ya no cuenta, y – como ha sido el caso de Berlusconi en Italia – él ha podido controlar ese delicado instrumento que es el poder mediático. Dentro del Estado de derecho deben existir reglas que garantizan el control del poder y también la posibilidad del cambio: en este contexto, disponer de medios independientes es un instrumento esencial para hacerlo, así como disponer de un Poder Judicial independiente y no corrupto es una necesidad básica para asegurar la democracia del futuro. (J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, 1988).

Frente a la candente cuestión “¿Qué hacer?”, a la crisis de democracia que sufre el sistema–mundo, la respuesta no puede ser que esta: fundar un mundo nuevo, donde seamos libres de actuar y pensar, expresando ese anhelo de libertad e igualdad que solo puede proyectarse en un presente y un futuro deseable para toda la humanidad. La política, ese espacio intermedio donde se juega la libertad en la sociedad civil, donde actúan los hombres libres, puede ser el lugar mismo de la profundidad humana y del cambio, ya que la política reposa en la multiplicidad y pluralidad de los hombres.

Si, como dice Hannah Arendt, el objeto de la política es el mundo, son embargo son los hombres que deben actuar. En el pensar apasionado de Hannah Arendt, al concebir la filosofía como storytelling, como relato, ella se contrapone al modo fundacional del pensar, en el cual los conflictos de la existencia son sometidos a un criterio único, sino avoca por un pensamiento que reconstruye la experiencia como forma de encontrar su significación. La storytelling estimula un pensamiento autónomo, el ejercicio del juicio crítico. (H. Arendt, Essays in Understanding, 1993)

La ausencia de fuerzas políticas capaces de concebir y conducir el cambio, el carácter planetario y la magnitud de los desafíos obliga a los movimientos contestatarios a plantearse problemas y a buscar soluciones, que van más allá del contingente y requieren juicio crítico y respuestas radicales. El peligro totalitario en sus múltiples variantes no solamente no ha desaparecido, sino en Europa se podría preparar un futuro autoritario, que no puede ser vencido sin una movilización de las conciencias y de los mecanismos que permita romper los límites de la utopía capitalista, superándolos.

Al mismo tiempo – nos sugiere Hervé Kempf – si miramos el problema que se pone en este comienzo de siglo, los condicionamientos ecologistas y ambientales no permiten que el nivel de vida occidental se extienda al mundo. Para que todos consigan lo justo, habrá que bajar el nivel de vida, lo que significa que el empobrecimiento material de Occidente es inevitable. ¿Cómo vivirá Occidente estos cambios? ¿Cambiando sus sociedades para adaptarse al mundo o oponiéndose a la dirección de la historia, desatando la violencia? (H. Kempf, Fin de l’Occident, naissance du monde, 2013). Es la utopía del capitalismo que está en crisis, esa utopía que ha imaginado el desarrollo indefinido.

Pero la utopía del capitalismo en crisis puede solo ser remplazada por una contra–utopía, una utopía que va más allá de los programas alternativos y propuestas sectoriales de las protestas europeas, que requiere un trabajo mucho más prolongado y denso de organización de la lucha y de configuración y expansión de una nueva visión del mundo.

Este es el caso de la larga lucha de los estudiantes chilenos, donde el partido comunista chileno juega un rol fundamental de toma de conciencia, que no es solo producto de la indignación, sino marca el evidente fracaso del modelo educativo y las políticas privatizadoras puestas en práctica por los partidos conservadores y por la dictadura desde hace cuarenta años. La revolución no es un acto taumatúrgico, sino un proceso de construcción social prolongado, surcado por múltiples mediaciones, atravesado por avances y retrocesos.

Esto demuestra que historias disimiles en los cinco continentes provocan inevitablemente procesos sociales disimiles y a veces contradictorios; sin embargo, nadie con un cierto grado de conciencia social puede permanecer indiferente a las prácticas que despojan al ser humano de su dignidad. Una característica del capitalismo tardío consiste en un bombardeo permanente de novedades que sirven para disimular el dispositivo básico teórico–práctico; el lugar de la izquierda debe ser precisamente cuestionar y desenmascarar la lógica básica del sistema capitalista.

Reivindicar la política como acción ética frente al poder implica recuperar la justicia social, la libertad, la igualdad, permite la construcción de una pluralidad de movimientos de desobediencia civil y oposición social, hacia la construcción de un gran movimiento ciudadano y popular capaz de adueñarse de la acción política, devolviéndole su centralidad en el proceso democrático de toma de decisiones. Un interrogante que se nos plantea “desde la izquierda” respecto de la aceleración e intensificación de la internacionalización capitalista, es la homogeneización de las sociedades entre sí y la transnacionalización del dominio de clase, reduciendo la autonomía de las clases dominantes locales y los estados nacionales.

Gramsci considera que el proletariado es una clase “internacional”, pero para construir hegemonía debe dirigirse a grupos puramente nacionales – los intelectuales y los campesinos – mientras que para la lucha de la clase obrera con vocación y capacidad hegemónica, es necesaria la articulación entre los planos local, nacional, internacional, mundial. Repensar le revolución, incluso repensar el socialismo como comunismo, nos obliga a repensar la revolución proletaria mundial en sentido radicalmente transformador, que se expresa a través de movimientos de masa que puedan presionar y determinar la transformación.

“No hay movimiento revolucionario sin teoría revolucionaria” – había alertado Lenin. Sin embargo, Rosa Luxemburg creía en el papel revolucionario de las masas en acción, incluso sin dirección organizativa, creando organizaciones revolucionarias nuevas para remplazar las viejas. Rosa veía la espontaneidad como la forma revolucionaria opuesta a la burocracia – sea ella estatal o sindical – y siempre denunció la burocratización de los poderos, sea del aparato del Partido socialdemócrata que de los sindicatos. Contra “los fantoches burocráticos que vigilaban celosamente el destino de los sindicatos alemanes”, estos funcionarios, que hacía años habían abandonado la perspectiva de la revolución, no adherían a las huelgas de masas, pues creían que les haría perder estabilidad en las posiciones conquistadas en sus negociaciones con las patronales y el Estado. Sin embargo, Rosa observa: “La huelga de masas aparece hoy como el arma más poderosa de la lucha por los derechos políticos”. (R. Luxemburg, ¿Reforma o revolución? Y otros escritos, 1978)

Visto desde el ángulo contemporáneo, contra la desmovilización ciudadana y el conformismo social, contra el adormecimiento de las conciencias, contra el capitalismo y el individualismo hedonista, en el que los medios de comunicación efectivamente son cómplices, contra la sociedad estresada y permanentemente excitada, como la define Sloterdijk, los ciudadanos “críticos” ya no se conforman con ser meros observadores de la realidad de forma pasiva y a través de sucesivas movilizaciones, intentan dar un vuelco definitivo a lo que Fukuyama denomina el “fin de la historia”, hacia la construcción de un nuevo modelo de civilización y de un nuevo humanismo revolucionario. El camino del verdadero internacionalismo sólo tiene al conjunto de los explotados e indignados por frontera.

Levantar la bandera de la paz, la libertad y la democracia real, se inscribe en la lucha contra las injusticias, la desigualdad social, la explotación, la corrupción hasta la destrucción de la naturaleza y del planeta. Hay que volver al humanismo, hay que volver a “humanizar el humanismo”, en la defensa y recuperación de la esencia humana universal, no como una empresa de dominación, sino como conciencia de que somos parte de la naturaleza y solo garantizando su salvación, podemos garantizar la supervivencia del género humano, ya que es esta misma supervivencia que está en juego. Estamos en un momento muy abierto y la lucha tiende a presentarse como una confrontación directa. “Un mundo nuevo necesita una nueva política” – decía Tocqueville. En esta búsqueda y en este cuestionamiento está el mundo. (R. Dahrendorf, Después de la democracia, 2003)

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Recuperar el debate estratégio

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Las anteojeras de la derecha liberal

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por René Baez

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por Sirio Lopez Velasco (Universidade Federal do Rio Grande )

Colombia entre la paz neoliberal y la paz democrática

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LA CONSTITUCIÓN Y EL SISTEMA POLÍTICO EN CUBA Y LA BÚSQUEDA DE UNA NUEVA DEMOCRACIA SOCIALISTA

por Sirio López Velasco (FURG – Brasil)

LA “UTOPÍA” DE LA IGUALDAD

por Dr. Gabriella Bianco, PhD, LTO gbculture.gabriella@gmail.com

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