name="bordes_r1_c1"

EL PERSONALISMO Y LA FILOSOFIA DE LA PRAXIS

por Gabriella Bianco
 


"El hombre es la medida de todas las cosas”.

Protágoras de Abdera

“Decir la verdad, llegar juntos a la verdad, es cumplir una acción…revolucionaria” (Ordine Nuovo)


"La duda es uno de los nombres de la inteligencia".
Jorge Luis Borges

"Nosotros estamos convencidos de que el mundo, por terrible que pueda ser, el complicado mundo de hoy, puede ser conocido, interpretado, transformado y puesto al servicio del hombre, de su bienestar, de la su felicidad. La lucha por este objetivo es una prueba que puede llenar dignamente una vida".
Enrico Berlinguer



Idealismo y filosofía de la praxis


La filosofía de la praxis nace como síntesis de idealismo – por el sentido dialéctico de la historia-, de iluminismo – por la exaltación del individualismo del individuo – y di liberalismo económico – por superar el fundamental teorema del mecanicismo y del automatismo de las fuerzas económicas.

Para sustraer la historia al dominio de la trascendencia y reconducirla a la acción del protagonista, el hombre, la filosofía de la praxis lucha contra la metafísica, depurando su investigación de todo residuo de trascendencia y de teología.

Entre idealismo e individualismo no hay posibilidad de compromiso: uno es historicismo, el otro anti-historicismo, uno es doctrina de lo absoluto, el otro es doctrina de la singularidad.

¿Cómo salvar la historia y poner en el centro la realidad del hombre?

La filosofía de la praxis subordina los “universalis” a la historicidad, mientras que ni Croce ni Gentile pudieron eliminar en el idealismo italiano un residuo de metafísica y de trascendencia.

El marxismo como doctrina filosófica se presenta como doctrina historicista de tipo humanista. Su fuerza consiste en la tentativa de ofrecer una nueva formulación de la doctrina del hombre y de la relación hombre-naturaleza, a través de una especulación que, liberándose de la metafísica, pone al hombre en el centro del mundo.

Gramsci define la filosofía como “un orden intelectual, que no puede ser ni la religión ni el sentido común”. (M.S.) Gramsci individua un aspecto decisivo de la

filosofía del marxismo en la historicidad de la conciencia, conectada a la lucha por la hegemonía: “La conciencia de ser parte de una determinada fuerza hegemonía (o sea la conciencia política) es la primera fase de una ulterior y progresiva auto-conciencia, donde teoría y práctica finalmente se unifican. También la unidad de teoría y práctica no es un hecho mecánico, sino un devenir histórico, que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de “distinción” y “distancia”, de independencia apenas instintivo, y progresa hasta la posesión real y completa de una concepción del mundo coherente e unitaria”. (M.S.)

A comprobación de que el pensamiento de Gramsci no puede ser reconducido al idealismo, podemos citar a Lenin, cuando afirma: “La única propiedad de la materia, cuyo reconocimiento se basa en el materialismo filosófico, es la propiedad de ser una realidad objetiva, de existir afuera de nuestra conciencia”. (Lenin, Materialismo y empiriocriticismo).

Pero, ¿Cuándo se cae en el idealismo? Se cae en el idealismo cuando se reduce el ser al pensamiento, de manera que toda historicidad se anula en la “idea absoluta”, de espíritu, como acto puro y entonces meta-histórico. Por lo tanto, tenemos que empezar de la afirmación que la validez del pensamiento se demuestra en la actividad práctica.

Es entonces la practicidad del conocimiento que consiente defender la historicidad, afirmando la historicidad de la conciencia, y al mismo tiempo, aquella dada por la realidad objetiva, la historicidad de la unidad entre teoría y práctica, reencontrando en el historicismo lo que lo distingue de manera decisiva del idealismo. “La filosofía de la praxis es el historicismo absoluto, la mundanización y el arraigamiento absoluto en el mundo del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia. En esta línea de pensamiento, hay que identificar la nueva concepción del mundo”. (M.S.)

Ya que la praxis es el devenir en que se realiza la unidad del hombre con el mundo, su estructura se manifiesta necesariamente en la unidad de la subjetividad y de la objetividad. La ruptura de la unidad de esta estructura tiene como consecuencia, mistificaciones reales del pensamiento, como las formas distintas de alienación y de reificación, a través de una interpretación radical del mundo.

Ya que la praxis es un devenir histórico, o sea la realización histórica de la unidad, del hombre y del mundo, esta unidad puede realizarse en la prioridad del sentido práctico respecto de la teoría; de hecho, la praxis no contiene solamente la posibilidad de las deformaciones y de las degeneraciones, sino también la posibilidad de superar toda deformación, ya que la praxis se caracteriza antes de todo, como creación de un mundo socio-humano.

Al mismo tiempo, Gramsci siente la necesidad de confutar la inserción de la filosofía de la praxis en los viejos senderos de la tradición metafísica, manteniendo vivo el concepto de dialéctica, como superación de posiciones, en la tentativa de fundar el humanismo sobre bases y formas distintas de las antiguas.

La fundación de una teoría del hombre como “primum” de todo filosofar, la idea del hombre protagonista de la historia, y la relación todavía incierta entre hombre – naturaleza, impulsa a Gramsci a adoptar la dialéctica, en la necesidad de fundar teóricamente la noción de hombre y de su relación con la naturaleza. De esta manera, Gramsci empieza excluyendo la identificación de la noción de hombre en relación con la naturaleza.

Gramsci empieza con excluir la identificación de la noción de “hombre” con aquella de “individuo”. El hombre no es concebido como “singular” en su “momento singular”, sino “como una serie de relaciones activas (un proceso), donde si la individualidad tiene la máxima importancia, no es, pero, el solo elemento que hay que considerar.

La humanidad que se refleja en cada individualidad, está compuesta de distintos elementos:

1. el individuo, 2. los otros hombres, 3. la naturaleza.

Por lo tanto, el hombre no es personalidad si no consigue la conciencia de tales relaciones. La alteridad, la trascendencia, la metafísica son condicionadas por la teoría del hombre, como teoría del hombre como individuo; atingiendo a la doctrina de la personalidad, se supera la posición dualística individuo-alteridad, que está en la base de las viejas metafísicas.

La superación dialéctica de la unidad individuo–sociedad, puede ser considerada como una etapa para llegar a la conciencia personal. En Gramsci uno se vuelve persona cuando da una dirección racional a su propio individual impulso vital: “El hombre tiene que ser concebido como un bloque histórico de elementos puramente individuales y objetivos y de elementos de masa y objetivos o materiales, con los cuales el individuo está en relación activa. Transformar el mundo externo, las relaciones generales, significa potenciar a sí mismo, desarrollar a sí mismo”. (M.S) Esta noción de persona está enunciada en términos más eminentemente políticos en la ‘Notas sobre Machiavelli’, cuando Gramsci escribe sobre el hombre-masa y el hombre-colectivo.

Sin embargo, lo que parece más interesante en la posición de la filosofía de la praxis, es que se presenta como personalismo contemporáneo. El personalismo, en la variedad de sus formulaciones, tiende a luchar contra todo residuo de teologismo dogmático. La realidad de la persona se identifica con la conciencia a través de la superación del concepto de individualidad.

La filosofía de la praxis busca su autonomía en la fundación de una premisa humanística estrictamente ligada a la dialéctica, que, por precisa indicación de Gramsci, está estrictamente ligada a la otra empresa especulativa: la autonomía especulativa del personalismo. En la fundación de la noción de persona anexada al ritmo dialectico, eliminando la distinción entre persona y dialéctica, la filosofía de la praxis promueve la perfecta identidad entre persona y dialéctica: la filosofía de la praxis en su autonomía especulativa, se desliga definitivamente del idealismo y del materialismo.

La filosofía de la praxis como humanismo integral

El pensamiento de Gramsci se articula justamente en dos vertientes: la personalidad y la dialéctica. Dialéctica y persona son lo mismo: la persona no es ni finita ni infinita, sino está en el centro donde se definen dialécticamente finito e infinito, eterno y temporal, singular y plural, yo y el mundo, individualidad e universalidad. La dialéctica no pertenece ni a la sola materia, ni al pensamiento abstracto. La dialéctica es la ley de la conciencia humana. La vida es dialéctica, o sea superación de los opuestos, resolviendo la unidad personal en la dialéctica necesidad-libertad.

La filosofía de la praxis elabora su humanismo integral, cuando estudia, en la historia, tanto las fuerzas económicas que las fuerzas espirituales, expresando un historicismo integral: la historia concierne a los hombres vivientes, es la realidad de todos los hombres del mundo “ya que se unen entre ellos en sociedad y trabajan y luchan y mejoran a sí mismos” (L.C.), donde la filosofía de la praxis se expresa como historicidad o puro humanismo”. (M.S.), ya no la ‘filosofía del espíritu” de Croce, sino nítida visión del hombre, libre constructor de su mundo.

La realización de un nuevo humanismo, de un nuevo orden moral e intelectual, no puede sino ser un movimiento democrático, expresión de un nuevo orden moral e intelectual: “Una reforma moral e intelectual – subraya Gramsci – no puede no ser conectada a un programa de reforma económica; de hecho, el programa de reforma económica es justamente la manera concreta con la cual se presenta toda reforma intelectual y moral”. (Mach).

La filosofía de la praxis propone la creación de una nueva cultura integral, que sintetiza la política y la filosofía en una unidad dialéctica”. (M.S.) La dialéctica es la ley de la conciencia humana; la misma vida es dialéctica y se rebela a las determinaciones estáticas de una lógica superada.

La teoría de la personalidad

El problema de la personalidad se presenta como el problema del mundo que puede – y debe ser – humanizado por el mundo, que se subordina a las intenciones y aspiraciones humanas. Ya que el hombre es responsable del mundo, - y no, como en el personalismo moderno, que intenta defender al hombre del mundo, de manera que la personalidad pertenece a la concepción religiosa e idealistica del mundo, - él no renuncia al riesgo y a las responsabilidades ligadas al tiempo y al lugar de su existencia.

La más dramática problemática de la personalidad, es, por el contrario, aquella del hombre en este mundo, concierne el rol y el lugar del hombre en el mundo social, que se esfuerza de perseguir una actividad planificada y racional. El problema de la personalidad concierne entonces, todas las contradicciones existentes, entre nuestro pasado y el presente, entre el presente que nos limita y el futuro que construimos.

El problema de la personalidad coincide con el problema social de la planificación y del crecimiento individual, con la responsabilidad por su propia suerte y aquella del empeño hacia la causa común.

Para que el mundo sea cada vez más humano, el hombre debe poder realizar cada vez más plenamente su propia humanidad, mientras que la problemática fundamental relacionada con la personalidad debe ser profundizada, así como la cuestión del hombre como producto de la conciencia histórica y de la actividad social. De hecho, la problemática de la personalidad y de la cultura objetiva puede ser caracterizada por la definición de Marx: “El hombre es el mundo del hombre”.

Se puede construir una teoría de la personalidad adecuada a la situación y a los procesos de nuestra época, dirigiendo nuestra atención a la objetivación del sujeto en la cultura. La cultura objetiva – sobre todo la ciencia y el arte – abre a las preguntas concernientes la función de la ciencia, del arte y de la técnica sobre la personalidad – junto con las teorías de la dinámica personal.

La misma realidad nos muestra los distintos procesos de la personalidad conectada con las grandes transformaciones sociales. Desarrollando esta tesis, Gramsci afirma: “si nuestra individualidad es el conjunto de estas relaciones, hacerse una personalidad significa adquirir conciencia de tales relaciones: modificar su propia personalidad significa entonces modificar el conjunto de dichas relaciones”. (M.S.) La realidad muestra que la problemática de las grandes transformaciones sociales, con la construcción de un nuevo sistema, el abrirse de nuevas posibilidades de vida y desarrollo, está conectado a grandes fenómenos, llenos de contradicciones y conflictos.

En la teoría de la personalidad, el hombre nuevo se forma en una difícil cooperación entre la acción consciente y los procesos históricos. Personalidad, que deriva de persona, que indica la máscara del actor, expresa el carácter dramático de las contradicciones, que constituyen la sustancia de la personalidad humana. Los artistas y los filósofos, desde Erasmo a Shakespeare a Hume han buscado una respuesta a esta pregunta, evidenciando los conflictos entre los distintos órdenes de la vida – individual y social – donde los hombres traicionan alternativamente a sí mismos y al mundo circunstante.

A esta gran tradición cultural se relaciona Sartre, cuando distingue el ser en soi, la personalidad es lo que es, y el ser pour soi, lo que no es. Concretamente, la personalidad considera el desarrollo de la personalidad como un empeño a luchar para dar al mundo una forma – en la cultura, en el trabajo, en las relacione sociales – y como participe y creador de las transformaciones del mundo.

El pensamiento personalista y el pensamiento político de Mounier, Maritain y Berdiaeff. El personalismo de Husserl.

El pensamiento personalista fue desde sus inicios un movimiento intelectual reactivo y contestatario como consecuencia de sus nuevas inquietudes. El pensamiento político de Mounier, Maritain y Berdiaeff no es una filosofía contemplativa que trata de preguntarse por los fundamentos últimos de la realidad, sino es una filosofía combativa, cuya vocación primera fue la de reaccionar y desenmascarar las ideologías materialistas, entre ellas la liberal.

La aversión al capitalismo y al espíritu burgués fue común a estos autores, y tuvo su origen en dos circunstancias fundamentalmente, en primer lugar, estos pensadores participaron activamente desde muy jóvenes en la lucha social contra las injusticias que se vivían en esos años; de hecho, fueron militantes o simpatizantes de organizaciones socialistas. Su proceso de conversión al cristianismo no apagó esa militancia a favor de los derechos sociales del proletariado, sino que por el contrario fundó un espíritu de lucha nuevo iluminado por la radicalidad evangélica. Todos ellos fueron herederos intelectuales del existencialismo, que aborrece la cultura de masas propia del individualismo liberal, y del espíritu anti-burgués deNietzsche y Kierkegaard.

Maritain, Mounier y Berdiaeff vieron en el liberalismo un pensamiento político con grandes errores antropológicos, que organiza la vida social y política atendiendo a una imagen falsa e incompleta del ser humano. El liberalismo, al fundamentarse en una concepción individualista o atomista del hombre y la sociedad, se apoya en una antropología reduccionista y excluyente que ignora la verdadera esencia del ser

humano al no reconocerle la dimensión personal o espiritual. Desde planteamientos filosóficos distintos: Mounier y Lacroix, (personalismo comunitario) Mauritain (neotomismo) y Berdiaeff (existencialismo) trataron de vislumbrar las contradicciones y carencias del individualismo liberal. Desde esta diversidad de perspectivas estos autores hallaron en la distinción individuo/persona un instrumento intelectual que les permitiera interpretar los errores del individualismo, así como fundamentar su crítica. Esta distinción, central en el pensamiento de estos autores, ofrece una respuesta lúcida a los problemas planteados por la ideología liberal.

El personalismo de Husserl. El humanismo personalista de Mounier.

“Yo llego a ser yo en un tú; al llegar a ser yo, digo

tu”. Es en este encuentro entre un yo y un tú, en

esta relación, que el ser humano se personaliza, se

hace persona y nace el “nosotros” comunitario”.

(Martin Buber, Qué es el hombre)

Más preciso y libre de preocupaciones metafísicas, contra los idealistas, Edmund Husserl propone la sustitución del “yo” trascendental con el sujeto personal, que es conciencia concreta. Para Husserl la conciencia es unidad de “yo” y “mío” (conjunto de autoconciencia y eteroconciencia), que se encuentra en su afirmación “no se puede decir nada de un ente, si no tenemos conciencia de ello, ya que su existencia está constituida por la conciencia misma”. Los problemas del personalismo nos llevan a identificar la persona con la conciencia que es, según Husserl, conciencia del yo y del otro, “yo” y “mío”. Sin embargo, cuando Husserl no se sustrae a la tentación de describir fenomenológicamente el contenido de la conciencia, pierde la ocasión de inaugurar una nueva era especulativa, con la posible soldadura entre el personalismo husserliano y el humanismo marxista.

En el camino más cercano a la tesis de Gramsci se pone Mounier, que, en un escrito

de 1934, devenido un capítulo del libro “Revolución personalista y comunitaria”, por el cual el personalismo no vuelve al superado individualismo, donde el individuo es conciencia agresiva y caprichosa – le opone la persona, que es, en las palabras de Mounier “dominio, elección, formación, conquista de sí mismo”. Sin embargo, cuando Mounier excluye la coincidencia de persona y conciencia, se recae en la metafísica.

Confiando en un humanismo personalista que “no debía ignorar la diversidad de creencias, parciales o totales, sobre el universo y el hombre y (…) que estas creencias encontraran hombres que más adelante sean capaces de comprometerse en libertad”, Mounier esperaba “en todo progreso material que sea la base y la condición necesaria, pero de ninguna manera la condición suficiente, de una vida más humana, y nunca su plenitud o su alimento”. Pensaba que “Cuando afirmamos que el hombre

se salvará por la pobreza, no queremos perpetuar hipócritamente la miseria, la degradante miseria. Queremos solamente decir que, una vez vencida la miseria, cada uno debe estar libre de ataduras y en tranquilidad, a cada uno le corresponde conocer sus fuerzas y su medida…no contraponemos revolución espiritual a revolución material fecunda que no esté enraizada y orientada espiritualmente…el trabajo revolucionario es mostrarle, en principio, que el fin último de esta rebelión es la aceptación de una responsabilidad y la voluntad de una superación, y también el de educar desde ahora en una acción responsable y libre”.(E.M., “Nuestro humanismo”, Declaración colectiva, octubre de 1935, en Mounier en Esprit) Vivimos entonces esos valores en un compromiso personal y este compromiso es una experiencia comunitaria, es respuesta y responsabilidad para con el otro. (ibídem)

Emmanuel Mounier, en su pensamiento personalista comunitario, en 1935, decía que estaba “en los primeros combates: guerra al capitalismo, el espíritu burgués, a la proletarización, al imperialismo espiritual de los Estados y de los técnicos, a la divinización de las fuerzas productoras…” (ibídem) Y agregaba: “Los motivos para rechazar el orden establecido no son solamente materiales, económicos…nuestros motivos son en principio morales y espirituales. Es en nombre de la dignidad y de las aspiraciones esenciales de la persona humana por lo que rechazamos el orden actual y por lo tanto trabajamos para instaurar otro”. (ibídem)

Recordaba que “la experiencia vuelve al mismo sitio: ni el poder, ni la razón satisfacen la vocación del hombre; una distracción nueva, una civilización que pasa, la decadencia puesta al día y las cadenas siguen intactas…cuando una filosofía “parte del cartesianismo y pasa por la Enciclopedia, el positivismo y la Sorbona, se alinea en el camino central de la filosofía burguesa…” (ibídem) Mounier decía que: “La vocación del hombre es la de ser una persona en situación de comprometerse libre y responsablemente y capaz de vivir una vida espiritual”. (ibídem)

Desde el Movimiento Esprit que fundara con otros pensadores personalistas comunitarios escribía” Nosotros queremos personas suficientemente conscientes de su vocación para que resistan a cualquier tentación de amaestramiento. Queremos personas morales” (ibídem)

Vale mencionar aquí lo esencial del personalismo comunitario, a modo de resumen; la persona es realidad relacional, expresada en:

- el encuentro: la relación es entre un “yo” y un “tu”, “La relación es entre, un dia-logo…el yo y el tú se construyen a partir del “entre nosotros” primordial. (C.D., E.M., un testimonio luminoso);

-y en el des-encuentro de Monier: es la alteración de esa relación yo-tú, es el desamor, la incomunicación y su alternación. Si al tú relacional de la reciprocidad no queda nada ni nadie, la persona se impersonaliza o de despersonaliza.

En la perspectiva de Mounier, entonces, la persona “es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en un ser; mantiene esa subsistencia e independencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversión; unifica así toda su actividad en libertad y desarrolla por añadidura, a impulso de actos creadores, la singularidad de su vocación”. (E.M., Revolución personalista y comunitaria)

La persona como ser espiritual, no es reductible a lo material, pues tiene/tenemos vocación de eternidad. Somos lo que somos porque existimos y esta existencia es humana y axiológica: adoptamos una escala de valores en libertad y nos comprometemos con esos valores. Este compromiso es un compromiso personal, una experiencia comunitaria, el dialogo y responsabilidad para con el otro.

Desde estas premisas, Carlos Díaz puede afirmar: “El personalismo es comunitario. Hacemos comunidad empezando con los más próximos. La persona es comunitaria desde siempre y para siempre. Porque somos un yo-tu-nosotros, es posible amar al prójimo como a uno mismo. Haciendo comunidad, aprendemos en ella reconociéndonos frágiles, débiles, interdependientes; así crecemos todos, en unidad, haciéndonos responsables mutuamente, viviendo los valores universales para que a nadie le falte nada”.

La política es entonces el arte de convivir en comunidad. Ya no es “Pienso, luego existo”, sino “amo, luego existo”. No es solo la razón, sino el amor es primero, no el ego. Puedo decir “amo”, porque antes he sido amado y porque he sido amado, amo. Soy amado, luego existo”. (C.D., A.M., un testimonio luminoso).

La distinción individuo/persona en la filosofía de Jacques Maritain.

Jacques Maritain fue uno de los promotores e impulsores intelectuales del movimiento personalista en Francia, fue mentor de Emmanuel Mounier, apoyó la fundación de ESPRIT y se le considera como uno de los antecesores del personalismo francés, aunque la filosofía de Jacques Maritain no pueda calificarse estrictamente de “personalista”, ya que sería más propio caracterizarla como tomista, por recibir gran parte de su inspiración de Santo Tomás de Aquino.

La distinción individuo/persona se desarrolla en el contexto de una cierta concepción del ser humano. Parte de la tesis es que el nombre de persona está reservado para las

substancias espirituales, poseedoras de libertad y dignidad ontológica. Por lo tanto, todo ser humano, por ser esencialmente constituido por un alma espiritual, es persona humana.

En defender la sustancialidad de la persona humana, Maritain entiende que cada ser humano es una substancia individual completa; el alma humana constituye, junto con la materia, una sola sustancia, carnal y espiritual a la vez; en otras palabras, todo ser humano conforma una unidad sustancial constituida por dos principios inseparables: cuerpo/materia, como principio de multiplicidad, de cognoscibilidad y de muerte, -que impone a la persona humana coerciones y limitaciones- y la forma/alma, como principiovital.

Por el alma racional la persona subsiste en la realidad como un todo material y espiritual. Un sujeto es una totalidad que subsiste y existe por la subsistencia y la existencia misma de su alma espiritual. El hombre no consiste sólo de manera física, o como un simple elemento individual y material; en el ser humano hay una existencia más elevada, que se expresa en conocimiento y amor.

La naturaleza humana es dual, en la medida en que todo ser humano está integrado por cuerpo y alma; su naturaleza es racional y expresa el modo de ser en virtud del cual la persona humana puede realizar operaciones no determinadas sólo por las condiciones de la materia. El ser humano es un animal y un individuo, pero, a diferencia del resto de los animales, es un individuo que se gobierna a sí mismo por la inteligencia y la voluntad. Ambas constituyen las más altas facultades o potencias de toda persona humana.

La inteligencia y voluntad son potencias inmateriales, que, demuestran la inmaterialidad del alma, ya que la espiritualidad del alma humana se descubre por la espiritualidad de sus facultades, por la inmaterialidad de sus actos y por la inmaterialidad de sus objetos. El alma constituye para Maritain el primer principio vital humano que condiciona la posibilidad de potencias o facultades inmateriales, pero, no se agotan en ellas mismas. Maritain defiende la inmortalidad del alma debido a su carácter espiritual en sí y el carácter derivativo inmaterial de las potencias humanas. La dignidad de la persona humana se fundamenta en su condición de ser espiritual.

A su vez, en su existencia concreta e histórica, el hombre no es un ser puramente natural, más bien la noción de persona se define y comprende en una tensión continua entre un ser natural y sobrenatural, una totalidad dueña de sí por su conciencia e inteligencia y por su inclinación a Dios como último fin o meta suprema, el hombre es persona.

La antropología de Maritain que hace una distinción entre individuo y persona, no olvida nunca que “la verdad sobre el hombre se revela en la totalidad”. La persona humana conforma un todo. Esto se manifiesta en el hecho de que el ser humano es una unidad compuesta por cuerpo y alma, un todo independiente que subisteper se, que existe en sí.

Las nociones de individualidad y personalidad no fueron una aportación nueva de Jacques Maritain, aunque fueron desarrolladas y enriquecidas ampliamente en su filosofía: “Esta distinción no es cosa nueva; es una distinción clásica que pertenece al acervo intelectual de la humanidad. A ella equivale la distinción del mí (moi) y

del sí (soi) en la filosofía hindú. Tal distinción es fundamental en la doctrina de Santo Tomás…Escuelas muy diversas la invocan: los tomistas, ciertos discípulos de Proudhon, Nicolás Berdiaeff y los filósofos que ante la invasión de la nueva tropa existencialista se llamaban ‘existenciales’”. Así lo indica en su “La Persona y el Bien Común”.

Sin embargo, lo realmente novedoso del pensamiento de Jacques Maritain es su función critica en el ámbito de la filosofía política. La distinción entre individuo y persona, en la cual apoya su concepción personalista y comunitaria de la sociedad, aparece por primera vez en su obra“Tres Reformadores”, concretamente en los escritos referidos a Martín Lutero. Para Maritain, Lutero fue el artífice de uno de los errores en los que se debate el hombre de nuestro tiempo, la distinción entre individualidad y personalidad. (J.M., Tres Reformadores)

Su pensamiento en este punto nace para combatir dicha distinción y recuperar una interpretación anterior y más genuina en la dicotomía individuo y persona. (J.M., La persona y el Bien Común) Asumiendo la tradición escolástica a través del pensamiento de Santo Tomás, Maritain emplea dos nociones propias del lenguaje metafísico tomista:individuoypersona, para designar, por una parte, la realidad del ser humano en cuanto ser imperfecto como condición de la materia y por otra, el aspecto del hombre como ser espiritual en razón de su alma. El resultado es la distinción teórica de dos aspectos metafísicos en el ser humano:individuo, que destaca el aspecto material ypersona, que subraya el espiritual. Para Maritain, toda persona es individuo, y todo individuo es persona. No hay personas humanas que no sean individuos humanos y viceversa. Persona e individuo no conforman dos

realidades separadas; “no hay una cosa en mi llamado individuo y otra cosa llamado persona, soy un mismo ser pero, en un sentido soy individuo y en otro, persona”. (Humanismo integral. Problemas espirituales y temporales de una nueva cristiandad).

El hecho de que el ser humano sea a la vez individuo y persona, materia y espíritu, y que estos principios se hallen en tensión, tiene consecuencias en la existencia humana concreta. Por una parte, el principio de no-ser, que expresa su imperfección, por otra, el ser humano es persona y participa de la perfección divina; por ello, su

naturaleza tiende al bien, a la belleza que son manifestaciones del Ser. Su doble condición de individuo y persona genera en el hombre una doble atracción en conflicto. El ser humano no está determinadoa priorini por la materia ni por el espíritu, pero ha de optar o por una vida propia de lo corpóreo, o por una existencia plena, si decide seguir el camino del espíritu.

El individualismo liberal. La consagración del individualismo.

El pensamiento político liberal se funda en una concepción antropológica denominada individualista (o atomista), que entiende que lo que define esencialmente al ser humano es su dimensión individual. Esta definición de lo humano excluye como constitutivo y originario todo aquello que sea indicativo de universalidad y comunión a todos los hombres. Lo social, la política, la religión, la

historia, la familia, son consideradas realidades secundarias, derivadas, sobrevenidas al hombre. El individuo, esencia de lo humano, es, en definitiva, lo que queda tras eliminar la dimensión social, relacional e histórica.

La consagración del individualismo como concepción antropológica arranca en la modernidad. En la antigüedad y en el medioevo, la filosofía concebía al hombre en

relación a la comunidad política. El ser humano era incomprensible en cuanto ser abstraído de un grupo humano, de ahí que se le entienda como ser esencialmente social o político. La filosofía de la Edad Moderna rompe con esa idea de pertenencia y presume que la existencia primaria del hombre es individual, y desde esa individualidad se relaciona con los otros.

Maritain profundiza el análisis del individualismo materialista, consagrado por la ideología liberal, y haciendo uso de la distinción individuo/persona considera que el error fundamental del liberalismo fue haber reducido a la persona humana a su condición de individuo y haber ignorado una dimensión constitutiva del hombre, la personalidad. “En el orden social, la ciudad moderna sacrifica la persona al individuo: da al individuo el sufragio universal, la igualdad de derechos, la libertad

de opinión y entrega a la persona aislada, desnuda, sin ninguna armadura social que la sostenga y la proteja, a todos los poderes devoradores que amenazan la vida del alma, a las despiadadas acciones y reacciones de dos intereses y apetitos en pugna, a las infinitas exigencias de la materia de fabricación y uso”. (J.M., La persona y el bien común; también, J.M. El hombre y el Estado)

El reconocimiento de la personalidad implica asumir una dimensión espiritual en el ser humano, sin tal reconocimiento ¿cómo fundamentar la dignidad del hombre?

¿dónde ubicar la libertad, la racionalidad, la comunicabilidad? El individualismo liberal ha tratado de fundamentar y explicar la dignidad del ser humano desde la individualidad y desde la condición individual y material, intentando imaginar un hombre libre sin espíritu, un hombre racional sin alma. El resultado se ha manifestado en el orden social y político, en las políticas economicistas y cientificistas de los países capitalistas, el hombre liberal ha dejado de ser persona para convertirse en cosa. Para Maritain la interpretación del hombre desde esta unidimensionalidad tiene consecuencias en la vida social y política, en la medida en que no se respeta sutrascendentalidad, ni se reconocen dimensiones y caracteres esenciales al ser humano como su sociabilidad y su historicidad.

Conclusiones: La filosofía de la praxis es un humanismo histórico.

Gramsci insiste en la sistematización crítica y coherente de las interpretaciones del mundo y de la vida. (M.S.) Nada pasa en la historia humana sin los hombres: conocimiento y transformación coinciden en el conocimiento de la transformación y las leyes dinámicas del desarrollo social no pueden ser simplemente identificadas con las leyes naturales, sino la filosofía de la praxis recupera la dimensión social, relacional e histórica.

En su concepción de la filosofía, ella es considerada como la totalidad de la experiencia humana; es una concepción del mundo, un sistema con su propia estructura determinada, y al mismo tiempo una teoría de la historia, o mejor una cristalización de toda la historia. La filosofía no tiene sólo como objeto la historia de los hombres, sino también la historia de la naturaleza. Gramsci presupone un dualismo entre naturaleza y hombres, que nos devuelve a la tradición filosófico-religiosa griega y romana, “si la historia humana debe ser concebida como historia de la naturaleza (también a través de la historia de la ciencia), ¿cómo puede la dialéctica ser separada de la naturaleza?” (M.S.)

En este verdadero y autentico humanismo histórico o dialectico, toda pretensión de conocer las cosas y de hablar de manera significativa “conduce al misticismo; mientras conocemos la realidad solamente en relación al hombre, -ya que el hombre es devenir histórico-, también el conocimiento y la realidad son un devenir, también la objetividad es un devenir”. (M.S.)

Este humanismo histórico representa la superación dialéctica sea del materialismo que del idealismo, sea del objetivismo que del subjetivismo. La lucha por la objetividad es la lucha misma por la emancipación cultural del género humano.

Lo que los idealistas llaman “espíritu” no es un punto de salida, sino de llegada, el conjunto de las superestructuras en devenir hacia la unificación concreta y objetivamente universal.

Esta impostación historicista es fundamentalmente humanística y funda su propio programa sobre la verdad, sobre el conocimiento objetivo de las posibilidades históricas capaces de cambiar la realidad social del presente. Una filosofía de la praxis es una filosofía que es también una política.

Si en sentido filosófico, el humanismo es una concepción del mundo en la cual la practica humana es deducida de la esencia del hombre, considerado como el fin supremo de la historia, en sentido político y moral el humanismo afirma el valor del hombre y tiene como objetivo, dentro de los límites de una época histórica, la satisfacción máxima de sus necesidades y de sus aspiraciones, o sea, como dice Marx en la Ideología alemana: según “ las condiciones reales de su existencia en una época dada”.

El humanismo socialista hereda y relanza los valores de protesta social y de critica histórica expresados en distintas épocas, convalidando el valor teórico del concepto de humanismo, junto con su contenido y función histórica real.



Dr. Gabriella Bianco, PhD - UNESCO

gbculture.gabriella@gmail.com Noviembre de 2016



BIBLIOGRAFIA GENERAL

Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, FCE, México, 1949

Carlos Diaz, Emmanuel Mounier, un testimonio luminoso, Ediciones Palabra, Madrid, 2000

Antono Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino, 1948 (M.S.)

Antonio Gramsci, Lettere dal carcere, de S. Caprioglio y E. Fubini, Einaudi, Torino, 1965, (L.C.)

Antonio Gramsci, Note su Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, Einaudi, Torino, 1949 (Mach)

Edmund Husserl,Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins(1928), translated asThe Phenomenology of Internal Time Consciousness(Indiana University 1964). Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, trad. Otto E. Langfelder, Buenos Aires, Editorial Nova, 1972

Lenin, Materialismo e empiriocriticismo, Roma, 1953

Jacques Maritain, Humanismo integral. Problemas espirituales y temporales de una nueva cristiandad. Madrid, Ediciones Palabra, 2001

Jacques Maritain, El hombre y el Estado, Ed. Encuentro, Madrid, 1983

Jacques Maritain, La Persona y el Bien Común. Ed. Club de Lectores, Buenos Aires, 1968

Jacques Maritain, Tres refomadores: Lutero, Descartes, Rousseau, de Manuel Forte y Jacques Maritain, Biblioteca Nueva, 2011

K. Marx & F. Engels.La ideología alemana.Pueblos Unidos, Montevideo,1959

Emmanuel Mounier, “Nuestro humanismo”, Declaración colectiva, octubre de 1935, en Mounier en Esprit, Caparrós, Madrid, 1997

Emmanuel Mounier, Revolución personalista y comunitaria, 1934


/ / /

“FILOSOFIA LATINOAMERICANA”

por Hugo E. Biagini

León Dujovne y la filosofía de la historia en Sarmiento

por Gerardo Oviedo

El nosotros latinoamericano y su emancipación: Alteridades, imaginación y memoria[1]

por Marcelo Velarde Cañazares

Revistas Indexadas de Ciencias Sociales y Humanidades 2

por Lucio Lucchesi

Violencia y contraviolencia

por René Báez

La utopía en Mendoza a mediados del siglo XIX

por Myriam Arancibia

El sabotaje como intuición filosófica: Una perspectiva de interpretación en y desde América Latina

por Alejandro Viveros Espinosa, Universidad de Chile

Dialéctica

por Pedro Karczmarczyk, UNLP-CONICET

LA CAÍDA DEL CONCEPTO OCCIDENTAL DEL HOMBRE Y NUESTRAPALABRA

por Arturo Rico Bovio (Universidad Autónoma de Chihuahua)

Teoría, epistemología y multicentrismo. Mariátegui ante la posmodernidad*

por Rafael Ojeda

Los combates por la identidad. Resistencia cultural afroperuana

por Melgar Bao, Ricardo y González Martínez, José Luis

Positivismo y neopositivismo

por Pedro Karczmarczyk, UNLP-CONICET

Pedagogías de las diferencias

por Silvana Vignale, Mariana Alvarado, Marcelo Cunha Bueno, Universidad Nacional de Cuyo

ANÁLISIS DEL ENSAYO ASTRADIANO EL MITO GAUCHO

por Roberto Mora Martínez, CIALC - UNAM

Complejidad e indisciplina

por por Enrique Del Percio

Una Filosofía Argentina en ciernes

por Hugo E. Biagini, Academia de Ciencias-Conicet

Ciencia platónica

por SEBASTIÁN REBELLATO

Arte y conocimiento, La Política del Arte

por Domingo Carlos Tulián (Universidad Nacional de Rosario)

Filosofía, política y alternativas

por Raúl H Dominguez UNSur (Bahía Blanca)

ACCIÓN CULTURAL PARA LA LIBERTAD: AUTONOMÍA Y RESPONSIBILIDAD

por Dra Prof.ra Gabriella Bianco, PhD, LTO

¿Cómo comprender el presente?

por Lic. Horacio Bernardo

¿Uruguay puede pensar por sí mismo?

por Lic. Horacio Bernardo

JORNADAS ANUALES DE FILOSOFÍA. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS EMPRESARIALES Y SOCIALES

por AA.VV.

De la historia de las ideas a la genealogía localizada de las prácticas

por Hernán Alejandro Cortés

¿Es posible el pensamiento Latinoamericano?

por Juan Bautista Libano

Dimensiones del pensamiento alternativo en Hugo Biagini:

por Marcelo Velarde Cañazares

Los filósofos tempranos en Latinoamérica: Juan Crisótomo Lafinur

por Ricardo San Esteban

AGUSTÍN GARCÍA CALVO: LA ACTUALIDAD DEL ANARQUISMO

por Marta Nogueroles Jové (Universidad Autónoma de Madrid)

Exclusión intelectual y desaparición de filosofías (Los condenados del saber)

por Julio Cabrera (Universidad de Brasilia)

Memoria, verdad, libertad y justicia en Walter Benjamin:

por Gabriella Bianco

Recordando al maestro

por Alejandro Serrano (filósofo nicaragüense)

REVISTAS FILOSÓFICAS INDEXADAS

por CECIES

Revistas Indexadas de Ciencias Sociales y Humanidades

por CECIES

ARTURO ARDAO Y LA HISTORIA DE CONCEPTOS

por Raquel García Bouzas (Instituto de Historia de las Ideas- Facultad de Derecho Udelar Montevideo)

Reportaje completo de Martín Kasañetz a Hugo Biagini

por Martín Kasañetz

El Siglo de Hugo Biagini

por Patrice Vermeren (Université Paris 8)

Dialéctica de la unidad y la diferencia: análisis de la propuesta de Joaquín Sánchez Macgrégor

por Dr. Roberto Mora Martínez (CIALC-UNAM)

LA CONTRACULTURA JUVENIL: DE LA EMANCIPACIÓN A LOS INDIGNADOS, comentario de Marcelo Velarde

por Marcelo Velarde Cañazares

Walter Benjamin: ¿hay que subir en la locomotora de la historia? Implicaciones para América Latina.

por Dr. Gabriella Bianco, PhD bgculture.gabriella@gmail.com

Juan Locke y la construcción del liberalismo político

por Hugo E. Biagini

La justicia sin condición y el horizonte de la humanidad*

por Patrice Vermeren (Universidad Paris 8)

La oscilación entre lógica y retórica en Lógica Viva

por Gabriel García (Universidad de Buenos Aires)

El estado (aburrido) actual de cierta “filosofía”

por Fernando Buen Abad Domínguez

Reseña de "La contracultura juvenil"

por Sirio López Velasco (FURG-Brasil)

Implosión del capitalismo y pensamiento alternativo latinoamericano (*)

por René Báez

El Discurso político de Juan Bautista Alberdi en la novela Peregrinación de Luz del Día.

por Mauro Scivoli (UNLa)

MEMORIAS DE LA UTOPÍA EN NUESTRA AMÉRICA[1]

por Horacio Cerutti-Guldberg (UNAM) [2]

Manuel Ugarte anduvo en los senderos del Ecuador (II)

por Por Daniel Kersffeld, especial para El Telégrafo

De pasiones metafísicas y éticas

por Gerardo Oviedo

Tiempo del mundo y tiempo de las víctimas

por Gerardo Oviedo

Martí, una hermenéutica radical desde el presente conosureño

por Gerardo Oviedo

Pequeña variación sobre un prólogo

por Gerardo Oviedo

En memoria al Profesor Félix Schwartzmann Turkenich (1913- 2014)

por Lucio Lucchesi

En busca de un diálogo

por Gregor Sauerwald

Filosofía chilena y su contexto latinoamericano

por Alex Ibarra Peña (Fundación Jorge Millas)

Presentación del libro: “El neuroliberalismo y la ética del más fuerte”

por Pablo Guadarrama González

HUGO BIAGINI Y SU PRODUCCIÓN INTELECTUAL

por Lucio Lucchesi (CECIES)

La necesidad de una nueva con-ciencia ética

por Pablo Salvat

Apostillas sobre drogas, prohibición y lumpenización política

por René Báez (Ex decano de Economía de la PUCE)

EL PERSONALISMO Y LA FILOSOFIA DE LA PRAXIS

por Gabriella Bianco

Desde el pos-modernismo a la pos-verdad

por Dr. Gabriella Bianco, PhD (UNESCO)

THE HUMANITIES AND THE HUMANISM OF THE FUTURE: Need of Sense, New Anthropology and New Ethics

por Gabriella Bianco (CECIES)

Luminosa presencia filosófica en Mendoza: Carlos Ludovico Ceriotto

por Clara Alicia Jalif de Bertranou (UNCuyo-Conicet)

/
/ /
/