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En busca de un diálogo

por Gregor Sauerwald
 

Reseña de "El tiempo de la filosofía política" del autor Esteban Anchustegui Igartua
Editora y Librería Jurídica Grijley EIRL, Arequipa/Perú 2013 (agosto), pp. 228


La publicación de Esteban Anchustegui, profesor titular de Filosofía Moral y Política en la Universidad del País Vasco y profesor honorario de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco/Perú (2010), me fue entregada en Lima con motivo del XIV Congreso Nacional de Filosofía, organizado en agosto del 2013 por la Universidad San Marcos/Lima. Teniendo el congreso el título “Reconocimiento, Justicia y Exclusión”, la invitación al autor español como penalista se debería a su autoría como experto en el tema, igual la de Gregor Sauerwald por su libro “Reconocimiento en diálogo” (Montevideo/Uruguay 2010), un diálogo entre el Sur y el Norte en Filosofía Política y Social sobre el tema “Reconocimiento y Liberación: Axel Honneth y el pensamiento latinoamericano” (Münster/Alemania 2008), diálogo ante todo con la filosofía liberacionista de Arturo Andrés Roig (Mendoza/Argentina 1922-2012).


Esta reseña se debe al simpático encuentro de los autores español y alemán, el último residente en Montevideo de 1979 a 1982 y desde 2001, en cátedras a corto plazo, primero en la Universidad de la República, después en la Universidad Católica del Uruguay. Vale la pena una advertencia y recordar una antigua máxima en filosofía según la cual, prioridad a la amistad debería tener ´la verdad´, una búsqueda de la verdad, desde Kant en adelante vía conflicto, el ethos para Students of Philosophy que somos, con su ´deformación profesional´, y, según Habermas y su a priori comunicativo, un acercamiento a la verdad en procesos argumentativos con resultados aproximativos.


En un Prefacio su autor, un economista de la Pontificia Universidad Católica del Perú, quien, a pesar de su “reiterada resistencia a elaborar un texto sobre un campo temático que no es el de mi competencia profesional”, lo hizo finalmente, porque “escribir este prefacio constituye un honor excesivo”: “Lo hago con gusto.”, tanto más siendo el profesor Anschustegui Igartua “sobrino del muy recordado periodista peruano Francisco ‘Paco’ Igartua”. Su siguiente constatación, sin embargo, una tesis central respecto a “El tiempo de la filosofía política”, que ella “no es una disciplina meramente normativa, sino también explicativa o comprensiva”, contundente en su actual despliegue, parece acertada, junto con juicios sobre la obra como: la “terrenalidad de la filosofía política” por haber roto “la división del trabajo intelectual entre la filosofía política y la ciencia política y la sociología política”, como resultado “una visión crítica más pegada a la realidad social”, también “una crítica de las ideologías políticas”; una “filosofía política (no) sin contacto con la ética”, es decir con sus “fines mayores”, lo que implica “preservar la posibilidad de la comunicación libre y, por esa vía, la pluralidad”, así “una propuesta para sanar y profundizar la democracia”. (13-16) Se destaca como tema central las reflexiones sobre “el poder” y su control democrático en el marco de “la lealtad republicana” y eso, en palabras del mismo filósofo vasco, “no sólo porque es compatible con la autonomía individual, las libertades y el pluralismo (…), sino porque entiende consustanciales las demandas de aquellos sectores de la población y de la ciudadanía que están a la merced de una voluntad arbitraria … (de) un superior que les degrada moralmente”. (184) Se festeja al final la llegada de “El tiempo de la filosofía política” al Perú al retomar el economista las últimas palabras de la obra de Anchustegui (184-87): su propuesta del “diálogo social en países multiculturales (…), países, entonces, como el Perú y tantos otros de América Latina y el Caribe”, con el fin de “debatir (por quienes deseen) sobre la mejor manera de entender la realidad política de los países” (16-17).

El desde 2010 profesor honorario de San Antonio Abad de Cusco vuelve realmente en aquellas últimas palabras a un diálogo, después de un despliegue exclusivo de su vasto saber de la Filosofía Occidental, su historia y su actualidad, documentado en una enorme bibliografía de unos 400 autores, no pocos de estos con varias obras (189-228; parece haber incluido y así movilizado toda su biblioteca). Nuestro amigo ahora va directamente a un más allá de la búsqueda de diálogo con autores latinos, como, à juste titre, la propone el Prefacio, y declara, apoyándose sobre una y la única fuente latinoamericana consultada, el libro de F. J. Caballero (Santo Domingo 2009), América Latina en su praxis como modelo ejemplar para la sociedad occidental y sus “países capitalistas”, junto con “inicialmente la casi totalidad de las élites políticas e intelectuales”, una América Latina junto con el Caribe, porque “la crisis económica que nos atenaza (…) no quebró (la Banca) ni quedó paralizada” (184). La presenta como “tabla de salvación” por haber resistido “la crisis económica global”: ¿una perspectiva evasionista española, la de los países mediterráneos y orientales europeos, golpeados tremendamente por esta crisis y el fracaso de salir de allí, en oposición a los países nórdicos de Europa con otra historia y otros legados culturales, también religiosos? Esta propuesta, según nuestro autor, “tiene que ver, fundamentalmente, con la convivencia”, lo que “significa ´vivir con´, vivir con el otro yo, reconocer la alteridad”: “Se trata de practicar la convivencia en las culturas y entre los seres humanos, lo que exige una refundación del pensamiento político-económico sobre las bases de equidad para un mundo global.” (184-186) Véanse al respecto Raúl Fornet-Betancourt y Boaventura de Sousa Santos, autores desconocidos por el colega vasco, ellos con una abundancia de publicaciones desde Aquisgrán/Alemania y Coimbra/Portugal, que han tematizado esta alternativa al desarrollo occidental ya desde 1985 y 1988 en adelante, el último con el afán de “Reinventar la democracia: reinventar el Estado” (España 2008).


La pregunta sería, si en términos generales, para poder hacer aquel tipo de propuesta, para que no sea criticada de proyección romántica, del bon sauvage à la Rousseau, no falta el diálogo filosófico como conflicto, una disputa con los mismos filósofos político-sociales del Subcontinente, empezando con el gran peruano Juan Carlos Mariátegui con sus “7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana” de 1928 y, en su tradición liberacionista, los filósofos de o para la liberación desde finales de los setenta del siglo pasado hasta principios del XXI, quienes no han aceptado ninguna tutela europea, ni positiva ni negativa. Pero veamos ahora cuál es la fundamentación que Anchustegui pudo sacar del gran legado del pensamiento occidental, resumido en el prometedor Prefacio con el rico panorama de conceptos encontrados en el texto del autor, como: aquella “terrenalidad de la filosofía política”, la “crítica a la realidad social” y “crítica de las ideologías políticas”, la filosofía política en “contacto con la ética” y sus “fines mayores”, “comunicación libre” y “pluralidad”, finalmente la “lealtad republicana”. ¿Cuál es el paradigma o cuáles son sus paradigmas para una tal fundamentación, ¿cuál es su a priori antropológico, para utilizar el concepto clave del destacado filósofo mendocino A. A. Roig, desarrollado en “Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano” (México 1981), teoría historicista y empirista?


La obra “El tiempo de la filosofía política” que articula en tres capítulos su abundante reflexión sobre el tema de la filosofía política, dedicando el primero a “Objeto y Tareas”, el segundo al “Ámbito Político y la Acción Política” y el tercero a “Cuestiones”, tiene una “Introducción” que da informaciones al lector sobre lo que puede esperarse a lo largo de este trabajo. El primer nombre que aparece allí, con cuya obra se pretende inaugurar aquel nuevo tiempo, el de la filosofía política, es J. Rawls, su “Teoría de la justicia” de 1971, “inicio de una etapa de reflexión fecunda y de institucionalización disciplinar” por “el desplazamiento de la filosofía por la política” y la política “convert(ida) en un marco de fundamentación para la filosofía” o, tout court, “la política como un fundamento de la filosofía”, para que queden “cuestionadas la ontología o la epistemología” (19-20). Confirmada la tesis por un tal J. M. Bermudo, nuestro autor se siente obligado a recurrir en el principio a una segunda autoridad filosófica occidental en el tema de la filosofía política, éste con otro principio que la justicia: la “útil propuesta habermasiana que considera prioritario el desarrollo de la acción comunicativa” (21). Pues prioridad, criterio para discernir lo fundamental, implica que el a priori antropológico es lo comunicativo y no lo justo. Si es verdad que, según Anchustegui, el fundamento de la filosofía fuese hoy la política, al igualar filosofía y política, en este caso uno podría preguntarse ahora por la fundamentación de la política, si es filosofía. La contestación a esta preocupación podría mostrar en la dirección de un marco antropológico, bien a la manera de filosofar de Kant, la atestada y muy conocida inspiración para Habermas y su neokantianismo de perfil destrascendentalista.


Recordamos la kantiana pregunta por la filosofía y su tarea, como actor el sujeto con su capacidad de razón, así “La crítica de la razón pura” (1781/1787), que diferencia esta cuestión en forma de cuatro preguntas, unidas jerárquicamente y ligadas de tal manera que la contestación a la cuarta presupone el duro trabajo de contestación a las anteriores, es decir, la pregunta por el saber, lo epistemológico, la por el deber, lo ético, y la por lo que se puede esperar en este mundo, un futuro incierto, lo utópico. Siendo la última pregunta “¿Qué es el hombre?”, la filosofía culmina en antropología. Si esta manera de contestar a la cuarta pregunta presupone para la filosofía un necesario y anterior esfuerzo del concepto en los marcos de la epistemología, de la ética y de la utopía, esta unidad en el filosofar en lo antropológico queda también evidente en Habermas y otros filósofos de la Teoría Crítica hasta en el pensamiento liberacionista de Roig, en cuanto a Habermas con la obvia diferencia respecto a Kant, que la racionalidad que subyace a un tal preguntar y caracteriza la filosofía occidental, la acción comunicativa, en oposición a una posible capacidad racional de un sujeto, apunta a un origen intersubjetivo, interpersonal. En verdad el colega vasco también insiste en cierta unidad de lo político con lo empírico y lo ético, pero al terminar el capítulo sobre “Objeto y Tareas”, hablando de “Otros retos actuales de la filosofía política”, declara tajantemente: “Hoy no existe un principio universal para la obligación política.” El criterio decisivo para él es lo “formal, dejando suficientes espacios morales para ser rellenados de distintas maneras por diferentes cuerpos ciudadanos”, lo que implica borrar como principios “ideas como las de igualdad y justicia (porque) generan complicaciones” (77).


Al exigir, sin embargo, al final del capítulo sobre el objeto y las tareas de la filosofía política, una toma de conciencia de los “retos de la filosofía política del presente y del futuro”, se reclama: “recuperar la dignidad de la actividad política” y “extender los derechos humanos“, un alegato de la dignidad humana, un reconocimiento de los derechos, lo que indica algo principal universal en la tradición kantiana, Achtung en Kant, respeto como Abbruch der Selbstliebe, demolición del amor propio, presente en Habermas y conditio sine qua non del a priori comunicativo. Brilla por su ausencia Hegel, el concepto clave de Anerkennung, reconocimiento, una lucha por ser reconocido, así el derecho al trabajo y, en el caso de su no-reconocimiento, la sublevación; ausentes también en “El tiempo de la filosofía política” las obras de Axel Honneth, cuya Teoría del reconocimiento se basa e inspira en Hegel, su historización de la filosofía, su aporte crítico al pensamiento kantiano, y que ya desde 1992, en su empeño por superar en su fundamento el a priori comunicativo habermasiano, trabajó para poner en su lugar el recognoscitivo, declarando su universalismo contextualista, un logro esta crítica como resultado de grandes y largas discusiones sobre principios. La presentación y crítica de la obra “El multiculturalismo y la ´política del reconocimiento´” de Charles Taylor (1992, México 1993) por Anchustegui con su enfoque en una dominante y cuestionable “política de la diferencia”, opuesta a y en conflicto con la versión clásica “universalista de reconocimiento de dignidad igual de los ciudadanos” (162/3) no tiene mayor relevancia en nuestro debate.


Sigue nuestro autor exigiendo para el presente y el futuro: “hacer frente a los peligros que acechan a la democracia”, una preocupación dentro de un marco nacional e internacional, también por “los problemas surgidos por el fenómeno del multiculturalismo”; y finalmente y ante todo “reflexionar sobre las conflictivas relaciones entre mercado y democracia”, gran debate, más allá o acá de los problemas de “cultura de masas” y de “los retos de la ecología”, un debate que surgió con la tesis de Nancy Fraser “From redistribution to recognition” (1995; 1997 en “Justice interruptus”), también ausente en la bibliografía de nuestro autor tal como la discusión que al respecto Honneth había entablado con Fraser en “¿Redistribución o reconocimiento?” (Francfort/M 2003). Cuando surge al final de aquella perspectiva de los desafíos que se constatan para la filosofía política, “el proyecto kantiano de una paz perpetua, etc.”, nuestra puesta en tela de juicio de aquella negación respecto a la relevancia de principios universales para la filosofía política podría parecer relativizable por el mismo hecho de que queda corta en lo limitado de la argumentación del filósofo vasco. Pues el criterio de “lo formal” como obstáculo para permitir esfuerzos universalistas, sobre todo si son contextualizables, podría ser válido si la reflexión terminara con Kant y su utopía de una sociedad cosmopolita. Pero el panorama del mismo amplio resumen que nuestro autor nos presenta aquí en este final del primer capítulo y que la misma aquí ausente discusión en torno a la validez de los a priori refleja, podría haber animado a seguir discutiendo aquellos principios, sea lo justo, lo comunicativo, lo distributivo, lo recognoscitivo o lo liberacionista y lo intercultural. Al aceptar la radicalidad de todo filosofar, las perspectivas filosóficas pueden esperarse desde el diálogo como conflicto.


No cabe aquí entrar más a fondo en el denso tejido y rico debate bien documentado de las etapas en el desarrollo de la filosofía política en el siglo XX que hace Anchustegui, incluyendo p.e. a J. Ritter, mi Doktorvater en la tesis sobre Diderot y el Iluminismo (1972), con muchas y repetidas excursiones en el campo de la historia de la filosofía desde Platón y Aristóteles en adelante. Pero me interesa la recepción de Hegel por parte de Anchustegui, así por un lado Ritter, cuya estima se basa en que logró en la Alemania de la Posguerra, con su necesidad de refundar la democracia, establecer en un renouveau philosophique el concepto de la Filosofía Práctica, eso en el contexto de una recepción de Hegel, desde Aristóteles, esquivando hábilmente la discusión con los representantes de la Teoría Crítica y con los adeptos del heideggerianismo, y por el otro lado Axel Honneth, de relevancia en el mundo occidental como fundador de la Teoría del reconocimiento, desde su “Lucha por el reconocimiento – Una gramática moral de los conflictos sociales” (Francfort 1992, Barcelona 1997) en adelante, en su comienzo a partir de una recepción de los Escritos de Jena del joven Hegel (1802-1807), casi materialista según Honneth, con una ampliación ´arqueológica´ o ´genealógica´ de su teoría gracias a las reflexiones behavioristas de G.H. Mead y el psicoanálisis inter-, no intrasubjetivo. Los dos filósofos cuyos escritos, más allá de un general interés por un Hegel con su enfoque histórico práctico, no tienen ninguna intersección en los contenidos, me atraparon y me sedujeron para ver de más cerca lo que nuestro autor, en su incursión en la historia de la filosofía occidental, sigue sacando del Idealismo alemán, ahora de Hegel.


En el último párrafo del último capítulo “Cuestiones de la filosofía política” que tematiza como luz final de su obra “la lealtad política”, calificada como “un concepto fundamental” para la filosofía política, se juzga en una de las incursiones en la historia de la filosofía occidental el aporte hegeliano. A diferencia con el anterior período del Absolutismo que confundía “la lealtad a la patria con lealtad al monarca”, se dice: “Hegel, en cambio, se referirá a la lealtad al Estado, al que considera el organismo superior que antecede al individuo, el cual –incluso a expensas del peligro y el sacrificio de su vida, de su opinión y de su riqueza material- debe someterse a la independencia y a la soberanía del Estado.” (170) El descubrimiento de unos apuntes (Nachschrift) de la “Filosofía del Derecho - La lección de 1819/20” (véase su publicación por D. Henrich, Francfort/M 1983), base para la tesis de un “Hegel revolucionario”, no permite más en 2013 una tal interpretación reaccionaria unidimensional de la “Filosofía del derecho”, sobre todo después de 1992/1996, fechas que marcan la aparición de la Teoría del reconocimiento de Honneth en Alemania y España. Pero tampoco Ritter da más para una tal interpretación. Véanse en esta discusión de la problemática interpretación de Hegel mi debate con A. A. Roig sobre este tema, en “Reconocimiento y liberación” <Münster 2008> y “Reconocimiento en diálogo” <Montevideo 2010> y una correspondiente reseña del primer trabajo, presentada por R. Suárez Rio y publicada en la Revista española Hispanismo filosófico (2009, 14, pp.317-19).


En “La lealtad del individuo a la comunidad política”, después de diferenciaciones que pasan por “Conceptos afines” como “la solidaridad”, entendida como “la solidaridad hacia los miembros del grupo”, y que culminan en un “Por último, la lealtad como legitimación“, el filósofo vasco vuelve otra vez a Habermas, definiéndola como “un elemento constituyente o productor de la legitimación política, y ésta su producto último”, siendo “la legitimación la conciencia de legitimidad” (177). Como en “El tiempo de la filosofía política” la lectura de las obras de Habermas se detiene en 1999, pasó inadvertida una última obra del filósofo alemán “Entre naturalismo y religión – Disertaciones filosóficas" (Francfort/M 2005, la traducción al francés “Entre naturalisme et religion: Les défis de la démocratie”, Paris 2008). Es la aparición de otro, ahora nuevo Habermas, que confiesa que el viraje de su pensamiento a la religión se debe a Kant, pero sobre todo a Hegel, para quien la teología pertenece a la razón misma de la filosofía. (Véase como fuente mi Reader “Reconocimiento en diálogo”, el artículo “La religión en los límites de una razón postsecular”, pp. 241 sq.) Partiendo de la tesis de que el “Estado liberal secularizado se alimenta de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar”, ni tampoco regenerar por sí mismo, Habermas se pregunta: “¿Cómo se reproduce la solidaridad cívica, cuando están rompiéndose los lazos sociales?” (242/3). Y el sociólogo y filósofo alemán que se confiesa ´amusical´ en cuanto a la religión, propone el diálogo con las comunidades religiosas, pidiéndoles que, en vista de un déficit motivacional en el ámbito público político, propongan sus normas y valores, aceptables para la comunidad en la medida en que estos se dejen insertar en el universalismo igualitario del orden jurídico o que este universalismo se deje intercalar en el ethos de sus visiones religiosas del mundo”. A la “crítica fundamental de la autognosis pos-metafísica y no-religiosa de la Modernidad”, una autocrítica de la misma filosofía, corresponde el mandato habermasiano, la “tarea obligatoria” para los voceros religiosos: una necesaria traducción de las correspondientes propuestas en “conceptos entendibles para todos los ciudadanos”, pues también los ateos. Culmina el filósofo de la acción comunicativa exigiendo “una relativización de convicciones, pues tolerancia (que) no significa relativismo, sino que implica aceptar límites en su realización”. (249) Véase la gran discusión que este Nuevo Habermas logró destapar con esta invitación al diálogo en Europa, con el filósofo italiano Paolo Flores d´Arcais y el español Reyes Mate, publicado en el revista “Claves de razón práctica – 179, 180 y 181 (Madrid 2008), así pública en Europa la protesta del italiano, la respuesta de Habermas y el aporte reconciliador para la discusión por parte del español. Es sorprendente la relativización del a priori comunicativo de su filosofía política, ahora sólo al servicio de un diálogo con las religiones y su praxis solidaria, fuentes concretas de inspiración para generar aquella solidaridad, anhelada también desde una fundamental lealtad, una lealtad republicana, así el filósofo vasco, que al final de su esfuerzo del concepto se le ocurre encontrar como tierra prometida América Latina con su soit disant praxis ejemplar de convivencia, propuesta que cae en “El tiempo de la filosofía política” en el vacío, siendo, sin embargo, aquellas discusiones europeas un relevante contexto en este tiempo de la fundación de la filosofía política. Pero quedan ignorados estos debates por Anchustegui, como también la recepción de unas correspondientes fuentes latinoamericanas.


Habermas presenta todavía otra sorpresa, ahora a los seguidores de la Teoría del reconocimiento, al retomar él mismo la defensa del a priori recognoscitivo que Honneth había instalado desde su superación de la Teoría de la comunicación, en el sentido de la hegeliana Aufhebung y su dialéctica, es decir como negación y conservación de una posición criticada. Honneth, como ya habíamos constatado, ausente en “El tiempo de la filosofía política”, ignorado o quizás excluido, porque la bibliografía menciona su nombre, pero sólo como el editor de la publicación “Kommunitarismus” (202, Francfort/M 1994), había, en buena tradición hegeliana, proclamado ya 1992 “una lucha por el reconocimiento” como motor político de cambio, manifiesto en los “conflictos sociales”, apoyado en una gramática moral y documentado en la historia de los movimientos sociales, con pretensiones empíricas que articulan su filosofía política y filosofía social. Pero su nueva y voluminosa obra “El derecho de la libertad”, publicada en 2011 en Berlín, revela, para sorpresa de sus lectores, un cambio en lo esencial de su teoría, al insistir el filósofo alemán en “procesos institucionalizados” como motor de cambio, procesos educativos, según la última publicación “La escuela de la democracia” en “Die Zeit” (N°. 25, 14/06/12), defensa de una pedagogía de convivencia vía comunicación, pero con el resultado de perder de vista la lucha, ya relevante para Hegel. Es justamente esta lucha que Habermas rescata en su Ensayo “La constitución de Europa” (Berlín 2011, su traducción al español: Madrid 2012). Véanse mis reseñas en “Ariel”, una revista uruguaya digital (2011, N° 9), y en “Arxius de sociología”, la revista valenciana de “Ciències socials” con su fuerte impronta política (2012, N° 26), en la que aclaro, ahora citándome en lo siguiente y así terminando mi reseña al proponer una alternativa al modelo utópico latinoamericano de Anchustegui:


… (Habermas) nos muestra la condición de Europa, es decir la situación del Continente Europeo y las condiciones de su futura constitución, así el filósofo alemán en una postura de resistencia y a la vez con una optimista actitud constructiva de la utopía de una comunidad cosmopolita. Es el artículo “El concepto de la dignidad humana y la utopía realista de los derechos humanos” que nos interesa por lo fundamental, lo basal en los conceptos clave “dignidad” y “derecho”, de original compenetración (13-38, según el mismo Ensayo). Para Habermas la puerta de entrada para el derecho es “la dignidad humana (: es) el portal por el cual se importa al derecho el contenido igualitario universalista de la moral”: “El concepto de los derechos humanos se debe a una inverosímil síntesis de estos dos elementos. Y esta unión se realizó a través de la bisagra conceptual de la ´dignidad humana´.” (21/23)


Surgen aquí conceptos centrales, conocidos más bien en las obras anteriores del Honneth, las de “La lucha por el reconocimiento”, que ahora echamos de menos en “El derecho de la libertad”. En un recordar histórico que apunta a una actualidad precisa, Habermas, por su parte, nos remite a “experiencias de menosprecio y desprecio”, “motivo para la resistencia”, “indignación política” y “origen luchador”, al reclamar: “La lucha por la imposición de los derechos humanos continúa.” (31/32)


En su Ensayo argumenta: “El estallido de las ilusiones neoliberales nos hizo entender que los mercados financieros, en realidad los sistemas funcionales de la sociedad mundial, que permean las fronteras nacionales, generan un conjunto de problemas que naciones individuales –o coaliciones de Estados- son incapaces de dominar. Para poder manejarlos se exige política como tal, la política en singular: la comunidad internacional de los Estados debería seguir desarrollándose hacia una comunidad cosmopolita de los Estados, y sus ciudadanos como ciudadanos cosmopolitas.” (10) Para echar mano a un tal reto el punto de partida para nuestro filósofo político es un tratado que debe investigar “la relación entre el concepto sistemático de los derechos humanos con el concepto genealógico de la dignidad humana.” Con el calificativo ´genealógico´ Habermas da la clave de su trabajo, expresión y confesión de un credo personal: “Las experiencias de dignidad humana dañada favorecen una dinámica luchadora de indignación, que inspiran esperanza.” (10) En el principio como principio es la “resistencia”, aquí la oposición a la situación de los diecisiete Estados de Europa, gobernados por el círculo de jefes de gobierno, un órgano directivo sin potestades legales, “un federalismo ejecutivo”, descalificado como “vaciamiento intergubernamental de la democracia”. Esa resistencia contra la actual constitución política de Europa no se alimenta de una defensa de la “fachada de una soberanía estatal ya bien agujerada”. Y Habermas rechaza ser “intercesor del concepto ´Estados Unidos de Europa´” por miedo a que termine en aquel “burocrático federalismo ejecutivo”. Su idea es “una democracia transnacional”: “la transnacionalización de la democracia” hacia “una comunidad cosmopolita de los Estados”, en los que se respetan los derechos humanos. Ya citamos: “Conjurar los derechos humanos, su apelación se alimenta de la indignación de los ofendidos por la lesión de su dignidad humana.” (16) La kantiana utopía de una paz perpetua, de la que ya habló también el colega vasco, ahora aparece bajo el signo de una hegeliana lucha por el reconocimiento, inspiración para la Teoría del reconocimiento del Honneth en su primera etapa con su a priori recognoscitivo.


Cabe al final la pregunta qué efecto hubiera tenido sobre la concepción y elaboración de “El tiempo de la filosofía política” la lectura de aquellas obras importantes en éste tiempo de la filosofía política que nos toca vivir hoy en Europa y América Latina, pero que fueron pasadas por alto. Viviendo en el Subcontinente más de una decena de años he podido constatar por ejemplo, que países que se dicen “hermanos” en el Cono Sur han debido llevar sus contiendas al foro de La Haya, y que al interior de Chile la nación mapuche vive hasta hoy sin lograr el debido reconocimiento, en una miserable condición de second class citizenship, lo digo en el caso de que quisieran tener la ciudadanía chilena. Por algo se realizó este mismo año en Temuco un congreso donde estuve presente, con el título “Reconocimiento e interculturalidad”, dada esa llaga en la identidad nacional chilena. Pero ese no es, por cierto, el único reto que hay que enfrentar para liberarse del menosprecio de los hombres en estos tiempos de la globalización económica y financiera neoliberal, también en los estados emergentes latinoamericanos, económica y financieramente ya no más en auge.


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