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La justicia sin condición y el horizonte de la humanidad*

por Patrice Vermeren (Universidad Paris 8)
 



Señora Decana de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, Dra. Mónica Pinto, Profesora Dra. Alicia Farinati, representantes de la Embajada de Francia, profesores y colegas presentes, estudiantes, amigos.


                                 Ante un doctorado honoris causa, la cuestión es siempre preguntarse quién lo confiere y a quién. Un doctorado honoris causa no es un doctorado entre otros, se lo designa con una fórmula latina: causā indica una finalidad, expresada en el genitivo honor-honoris que lo precede, es así un título universitario “para honrar”, un título honorífico otorgado a alguien –según dice el diccionario–, en razón de sus trabajos o de su implicación en una comunidad. Si me pregunto a título de qué pueden ustedes honrarme así hoy, me digo que podría ser, entre otras cosas, porque una buena parte de mi vida como profesor está consagrada a dirigir tesis, a preparar estudiantes en la obtención de sus doctorados, no doctorados honoris causa, sino doctorados en Filosofía que, por realizarse bajo una cotutela entre universidades argentinas y universidades francesas, también son, frecuente e indisociablemente, doctorados en Ciencias sociales o en Letras y Ciencias humanas. Esta mañana, por ejemplo, tuvo lugar en la UBA, la defensa de la tesis de Martín Cortés, sobre el problema de la traducción en la obra de José Aricó, codirigida por Mabel Twaithes y por mí, con Étienne Balibar y Stéphane Douailler como jurados en videoconferencia, y Waldo Ansaldi y Diego Tatián como jurados en Buenos Aires. Mañana martes, asistiré a la defensa de tesis de Esteban Vergalito, de la Universidad de San Juan, tesis codirigida con Emilio de Ípola, siendo jurados Gerardo Aboy, Francisco Naishtat, Gabriela Rodríguez, Marie Cuillerai y Etienne Tassin, intitulada “Las dimensiones de lo político en Ernesto Laclau: una aproximación hermenéutica”. Y el miércoles tendrá lugar, en la Universidad Nacional de Rosario, una tercera defensa de tesis en cotutela, la de Mercedes Betria: “Pensar la política: la generación del ’37 y la institución del orden político moderno 1830- 1853: las miradas de Echeverría y Alberdi”, codirigida por el historiador argentino Eduardo Hourcade, con un jurado mixto compuesto por Pilar Bernaldo González y Georges Navet, en videoconferencia desde París, y por Beatriz Davilo y Gabriela Rodríguez, en Rosario.

                                 Esas defensas de tesis que conceden cada vez dos doctorados (uno de una universidad argentina, uno de una universidad francesa) no pocas veces concluyen con la obtención, por parte de los argentinos, del grado de Maître de conférence, otorgado en Francia por el Consejo Nacional de las Universidades (como en el reciente caso de Luis Ferreyra, autor de una tesis sobre Arturo Andrés Roig, o en el de Marcelo Velarde, que había defendido en la universidad de Lanús y en la universidad de Paris 8 un trabajo de 650 páginas sobre los existencialistas argentinos co-dirigido con Hugo Biagini). Son, sobre todo, efecto de un largo trabajo en común, constitutivas de un intercambio de saberes entre argentinos y franceses, profesores y estudiantes, así como la ocasión, para mí, de realizar investigaciones y publicaciones sobre figuras liminares, como Amadeo Jacques o Paul Groussac, sobre quien publiqué un libro junto a Horacio González, y durante los últimos dos años fueron también la ocasión de brindar numerosos seminarios y conferencias, en la UBA, en la UNSAM, en la Universidad Nacional de Rosario, en la de Entre Ríos o en la de La Pampa.

Todo esto signa mi fuerte pertenencia a la comunidad franco-argentina, de modo que podría decir, parafraseando aquellos filósofos cínicos de la Antigüedad que se sentían en casa de otros como en la suya, que me siento en mi casa al estar en la UBA -donde codirigí durante cuatro años el Centro franco-argentino de Altos Estudios., del mismo modo que mis colegas argentinos están en su casa en la Universidad de Paris 8 o en el Collège International de Philosophie. Sin dudas, es la pertenencia a esa comunidad de espíritus franco-argentina a la que debo el honor de estar hoy aquí.

            Aquí, es decir, en esta Universidad de Buenos Aires, y en su prestigiosa Facultad de Derecho. Una Facultad cuyos profesores son muy conocidos en Francia, y es por ello que quiero comenzar evocando dos conferencias de profesores de esta Facultad que escuché en París, como pretexto para introducir mis propias palabras. La primera es una conferencia de Mónica Pinto, “Derechos humanos y derechos del hombre en América Latina”, pronunciada el 2 de junio de 2010, sobre el sitio mismo de la colina de Sainte-Geneviève, en París, en la apertura de un Coloquio internacional organizado por el Ministerio de la Enseñanza Superior y de la Investigación, y consagrada a “Las Américas de las Independencias: de las Constituciones a las Democracias”. Mónica Pinto muestra allí cómo la Argentina y los demás países de América Latina, confrontados a la necesidad de saldar cuentas con el pasado reciente de violaciones sistemáticas de los derechos del hombre, pasaron de las libertades públicas a los derechos del hombre, y cómo éstos pudieron jugar aquí un papel central e inédito, tanto para el pasado como para el futuro, tanto en el plano de las Constituciones cómo en el de las prácticas jurídicas. Un diagnóstico que es a la vez un pronóstico y presupone una definición de la humanidad, condicionada por la pregunta, destinada a permanecer en estado de pregunta, acerca de la emancipación humana. Mi segundo punto de partida es otra conferencia, presentada por Alicia Farinati en los Diálogos filosóficos de la Casa de América Latina el 25 de septiembre de 2012, en la que retoma su libro Hegel demócrata, donde evoca la secesión sobre el Aventino, aquella escena en la que Menenius Agrippa, enviado de los patricios, constata que no puede hacerse entender por los plebeyos, que no hablan su mismo lenguaje pues, desprovistos de nombre, están por lo mismo excluidos de la humanidad. Pero he aquí que éstos hablan, convirtiéndose en hombres, y ponen en escena dos modos de ser humano: o en la libertad y la igualdad, o en la servidumbre. Alicia Farinati no menciona la interpretación que, en 1830, Pierre-Simon Ballanche da de esa escena de la Roma antigua, pero señala la repetición trágica que, en la Italia de 1924, le franquea el paso a Mussolini. De la evocación de esas dos conferencias proviene el título de esta exposición: “La justicia sin condición y el horizonte de la humanidad”.

            “La justicia sin condición” es un título que convoca a Derrida, quien, como todos saben, dictó en Buenos Aires una inolvidable conferencia -a la que asistí- sobre el testigo, contemporánea de las primeras revelaciones sobre el destino de los desaparecidos. ¿Cómo plantear con Derrida el problema de la justicia? No positivamente, como lo hace la metafísica, sino como experiencia de lo imposible, experiencia de aquello cuya experiencia no podemos realizar, y que Derrida denomina experiencia de la aporía. La justicia mantiene una relación de contigüidad con el derecho, pero esa contigüidad juega precisamente en la distinción entre el imperativo de justicia y el acto de justicia. El acto de justicia es llevado a cabo por la institución o el magistrado responsables de aplicar el derecho; este acto de derecho, está situado, concierne una singularidad, individuos, grupos, existencias irremplazables, al otro o a mí mismo como otro, mientras que la regla, la norma, el valor o el imperativo de justicia es una forma general, que excede el derecho, a condición de que esa forma general prescriba cada vez una aplicación singular. El problema es entonces ¿cómo conciliar ese acto de justicia singular, sujeto a condiciones, con el imperativo de justicia signado por la generalidad de su forma, incondicionado, es decir, sin condición? En efecto, no hay derecho que no tenga la pretensión de ejercerse en nombre de la justicia, pero al mismo tiempo no hay justicia sin un derecho que no sea coercitivo, puesto en práctica, constituido y aplicado por la fuerza.[1]

Un modo de interrogar la cuestión del derecho en Derrida podría consistir en aproximar su teoría a la de otro pensador del derecho, indicando sus vecindades y homologías de estructura, y señalando sus diferencias. Podría consistir, por ejemplo, en aproximar Derrida a Kelsen y al positivismo jurídico, como intentó hacerlo Adolfo Barbera de Rosal, [2] puesto que Kelsen invalida por no pertinente la pregunta “¿qué es el derecho?”, en tanto el derecho no es nada en sí mismo, sino que lo es a condición de ser planteado como derecho por una autoridad. Y así, ciertas posiciones de Derrida que conciernen el derecho, la ley y la justicia no podrían sino evocar los filosofemas de Kelsen. Queda claro que tal aproximación es completamente improbable, pero es útil para esbozar las posiciones de Derrida.

La primera posición sería aquella que marca una distancia irreductible entre la justicia y el derecho, entre lo que es del orden de lo incalculable (la justicia) y lo que es calculable (el derecho, comandado por lo incalculable de la justicia). Y desde ese punto de vista, la operación de deconstrucción se volvería posible en el intervalo que separa la in-deconstructibilidad de la justicia y la deconstructibilidad del derecho. Derrida comienza diciendo que “la deconstrucción es la justicia”; lo que a primera vista podría parecer oscuro, pero se comprende al considerar que habría una homogeneidad de estructura entre la justicia en sentido propio y la deconstrucción. ¿Y en qué habría homogeneidad de estructura? En que una decisión de justicia supone a la vez la aplicación y la suspensión de la regla. Cada decisión sigue una regla, pero al mismo tiempo toma una distancia con respecto a la ley, que reinventa al aplicarla. Pues si sólo puede haber justicia con respecto a una regla común, una aplicación mecánica e indiferenciada de la regla constituiría, sin embargo, una injusticia encarnada, ya que no tomaría en cuenta ni la singularidad de lo justiciable, ni la libertad del juez encargado de evaluar y de modular la aplicación de la regla. Hay entonces, en el momento mismo en que la justicia es pronunciada, en cada decisión de justicia, a la vez y por el mismo movimiento, suspensión y aplicación de la regla.

«Para que una decisión sea justa y responsable, es necesario que en el momento que le es propio sea a la vez regla y sin regla, conservadora de la ley y suficientemente destructiva o suspensiva de la ley, como para deber reinventarla y volver a justificarla en cada caso, reinventarla al menos en la reafirmación y en la confirmación nueva y libre de su principio».[3]

La justicia tiene pues la estructura exacta de una destrucción-construcción, es decir, de una deconstrucción de la ley. Un derecho es siempre construido, construible y deconstruible. Lo que significa que jamás está fundado. La justicia, por su parte, está radicalmente del lado de lo in-deconstruible y, primeramente, de lo sin construcción, puesto que es el momento de la decisión, de la atención concedida al acontecimiento, a la singularidad absoluta.

En ese sentido, « la deconstrucción tiene lugar en el intervalo que separa la indeconstructibilidad de la justicia de la deconstructibilidad del derecho ». De la misma manera que opera con los textos filosóficos o literarios, la deconstrucción, en cuanto concierne a los textos jurídicos, designa el proceso de la vida de las estructuras, su renovación en, por y a pesar de su permanencia. Contra todo diagnóstico de violencia infringida a las cosas, a imagen de un acto gratuito, la deconstrucción, por el contrario, escribe y describe el movimiento de las estructuras paradójicas de la realidad.

La segunda posición de Derrida sería aquella que liga la fuerza al derecho, y define el derecho como fuerza autorizada. Una posición que Derrida enuncia recordando la Introducción a la doctrina del derecho de Kant: existen leyes no aplicadas, pero no existe ley sin aplicabilidad, ni aplicabilidad de la ley sin fuerza –sea esa fuerza directa o no, física o simbólica, exterior o interior, brutal o sutilmente discursiva, incluso hermenéutica, coercitiva o reguladora, etc… Una fuerza de la ley que es, como fuerza legítima, distinta de la violencia, que es una fuerza juzgada siempre injusta (lo que según Alfredo Barbera del Rosal debería aproximarse a la idea de Kelsen según la cual el derecho es un modo de organización de la fuerza, pero una vez más la comparación se detiene allí).

Y finalmente, la tercera posición de Derrida haría referencia al fundamento místico de la autoridad. El fundamento del derecho y su violencia fundadora serían, en efecto, indescifrables e ininterpretables. Porque el momento instituyente, fundador y justificador del derecho implica una fuerza performativa, es decir interpretativa, y un llamado a la creencia. El derecho, para Derrida, no está al servicio de la fuerza, no es su instrumento dócil y servil, un instrumento que tampoco sería distinto y exterior del poder dominante,  sino que mantendría con aquello que se denomina fuerza, poder o violencia, una relación más interna y compleja. La operación que consiste en fundar, en inaugurar, en justificar el derecho, en hacer la ley, constituye un coup de force, una violencia performativa y por ello interpretativa que, en sí misma, no es ni justa ni injusta, y que ninguna justicia, ningún derecho previo y fundador, ninguna fundación preexistente podría, por definición, garantizar, contradecir, invalidar.

«La trascendencia inaccesible de la ley frente a la cual se encuentra el hombre no parece trascendente sino en la medida en que depende exclusivamente del acto performativo por el cual éste la instituye. La ley es trascendente y teológica, por lo tanto siempre por venir, porque es inmanente, finita y por ello ya acaecida». (Alfredo Barbera del Rosal deduce que, al igual que la trascendencia, el carácter fundamental de la ley depende exclusivamente del éxito (de la capacidad de producir efectos) de la posición que plantea el derecho en Kelsen, así también la trascendencia de la ley, su carácter de fundamento, depende exclusivamente del acto performativo, por definición finito, que lo instituye en Derrida –pero, una vez más, lo que importa no es la comparación de los dos filosofemas, sin dudas ilegítima, sino lo que puede pensarse del lado de la elucidación de los efectos de las posiciones de Derrida). La autoridad del derecho tiene por fundamento una fuerza sin fuerza, la expresión repetida de una creencia en nada.

De allí puede pasarse, como lo hace Derrida, a la democracia por venir. Derrida escribe: “Es la experiencia afirmativa del advenimiento del otro en tanto otro. Vale más eso a que suceda lo contrario (…). La apertura del porvenir vale más; he ahí el axioma de la deconstrucción, eso a partir de lo cual siempre se puso en movimiento, y que la liga, como el porvenir mismo, a la alteridad, a la dignidad sin precio de la alteridad, es decir, a la justicia”.[4] Y agrega: “Es también la democracia en tanto democracia por venir.”

En ese “también”, podría verse una simple adición: un hecho agregado a otro hecho para dar prueba del mismo. Pero podría, en cambio, verse en la elección del enigma de la “democracia por venir”, que es también el de la política de Derrida – una forma de aporía. Un arma contra toda pretensión de combatir la democracia, ya sea frontal o subrepticiamente, so pretexto del agotamiento de la democracia en su estado presente, al colocarse más allá de toda soberanía del estado-nacional y de toda ciudadanía, volviendo aleatorio hasta su propio nombre y, sin anunciar nada, la democracia por venir es también aporética, en el sentido en que autoriza un nuevo concepto de acontecimiento: porque hay acontecimiento, debe necesariamente haber un adviniente absolutamente otro, a quien no espero, un adviniente al que no puedo imponer ninguna condición. Es por ello, que Derrida sigue siendo un revolucionario: no puede renunciar a la revolución, en tanto liga el acontecimiento y la justicia a aquel desgarro absoluto en la concatenación previsible del tiempo histórico. Por cierto, puede renunciarse a la imaginería revolucionaria, a la retórica revolucionaria, e incluso a una política o a toda política de la revolución, pero no puede renunciarse a la revolución sin renunciar al acontecimiento y a la justicia.

“Una política que no conserve alguna referencia al principio de hospitalidad incondicional es una política que pierde su refencia a la justicia. Pero una política que a pesar de todo conservara su referencia al principio de hospitalidad incondicional –y sin perder su refencia a la justicia–, por hallarse en la incapacidad constitutiva de agotar, en el presente o en lo existente, la exigencia democrática, no tendería a coincidir con la democracia por venir más que bajo la forma de una asíntota, e incesantemente requiere una crítica política activa y militante, así como indeterminable y sin término”.

Derrida trabajará extensiva e intensivamente ese concepto de “democracia por venir”, sobre el que volverá incesantemente, y hará de él una genealogía sintética, singularmente en Voyous.[5] 1) La expresión «democracia por venir» convoca una crítica militante y sin fin: es un arma contra todos los enemigos de la democracia, pero también contra sus trampas, contra todo aquello que se presentaría como democracia ya cumplida, presente o existente. El “por venir”, en la expresión “democracia por venir”, no es solamente el indicador de la promesa, sino que lo es también del carácter aporético de la estructura de la democracia: fuerza sin fuerza, singularidad incalculable e igualdad calculable, conmensurabilidad e inconmensurabilidad, heteronimia y autonomía, soberanía indivisible y divisible, o compartible, nombre vacío, mesianidad desesperada o desesperante, etc.). Más allá de lo cual, la democracia es el paradigma que autoriza toda crítica pública, incluida la de la democracia misma, y es por ello el único paradigma universalizable, lo que determina su suerte y su fragilidad. 2) De allí la posibilidad de otro concepto del acontecimiento, que se marca en el «por venir» y que más allá del futuro (por cuanto la exigencia democrática carece de espera) nombra la llegada de aquello que adviene y de quien adviene, del adviniente al que ninguna hospitalidad condicional podría rechazar en las fronteras de un Estado-nación civilizado. 3) ¿Aun más allá (y esta vez más allá de toda soberanía estado-nacional y de toda ciudadanía)? La democracia por venir supone la creación de un espacio jurídico nacional que inventa nuevos repartos y nuevas divisibilidades de la soberanía. 4) Ligada indisociablemente a la justicia, la democracia por venir se despliega también en la cuestión del nombre, puesto que la empresa de la deconstrucción puede llegar incluso a alterar el nombre, siempre en nombre del nombre, y traicionando por ello su herencia en nombre de la herencia. 5) Finalmente, que la democracia sea por venir no anuncia nada y es eso lo que da derecho a la ironía en el espacio público, a lo no público en lo público, en definitiva, a una experiencia inédita de la libertad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte desplegaron, en forma notable, los desafíos del filosofema de Derrida: no hay deconstrucción sin democracia; no hay democracia sin deconstrucción.[6]  

Podríamos comentar, junto a Jacques Rancière, el lugar de la política en Derrida, y mostrar cómo la democracia por venir no es en él un suplemento agregado a la democracia desde el exterior, no se trata de la democracia futura. Así, esto significaría que o bien la democracia es siempre un exceso con respecto a toda forma de gobierno existente, es irreductible a la práctica gubernamental, y por ello constitutiva de la política misma, o bien, como en aquella idea de Rancière, para que exista una política democrática digna de ese nombre (el poder del demós), es necesario que cualquiera pueda constituirse en sujeto político, que el poder sea constantemente puesto en juego por la acción de los sujetos políticos, en el disenso. Pero Rancière muestra que ésa no es la posición de Derrida: su democracia es una democracia sin demós, en la que no se admite el principio de sustituibilidad, y en la que se identifica política con soberanía, el sujeto político con la fraternidad. En el lugar del demós, Derrida coloca al anfitrión (sufrir con el otro equivale a obedecer la ley de lo Otro), y al hacerlo, restablece aquello que había conjurado con el fin de liberar la política de la soberanía divina: la teología.[7]

Aporía e incondicionalidad de la justicia, democracia con o sin pueblo: aún resta plantear la cuestión de un horizonte de la humanidad. Un horizonte es, a la vez, aquello que abre y aquello que cierra, el horizonte limita la visión de un sujeto desde el punto de vista de ese mismo sujeto, pero si en un sentido es un límite, en otro, es aquello que está más allá de todo límite, aquello que indica los espacios lindantes del horizonte visual, lo infinito más allá de lo finito, lo invisible más allá de lo visible, y por ello el horizonte puede significar el dominio que se abre al pensamiento, a la acción o a la humanidad.

¿Qué horizonte queda hoy a la humanidad? Podríamos hacer como en una historia clásica de la filosofía[8] la genealogía del concepto de humanidad. Así, en primer lugar tendríamos, en la Antigüedad, el género humano, es decir, el conjunto de seres que pueden ser calificados de humanos. La pregunta entonces es: ¿qué es lo que determina la especificidad de lo humano? En Lo Político, Platón propone una definición célebre. Habiendo partido en busca de la ciencia política como ciencia pastoral relativa al rebaño humano, Sócrates el jóven llegará, mediante el método dicotómico, a una aporía, por haber dividido el género humano en griegos y bárbaros, y haber cometido el error de partir de sí mismo. Es entonces el Extranjero el que retoma la tentativa de definición del género, partiendo de la sucesión de las siguientes dicotomías: el animal viviente es o bien un animal salvaje, o bien un animal doméstico; el animal doméstico es o bien un animal acuático, o bien un animal terrestre; los animales terrestres pueden ser o bien voladores o bien caminadores; y los caminadores son o bien cuadrúpedos, o bien bípedos. Los bípedos, a su vez, o bien son plumíferos, o bien son hombres. Se sabe que es precisamente esa definición del hombre como bípedo sin plumas, dada por Platón, aquella que Diógenes ridicularizaría al arrojar un pollo desplumado en el ágora, afirmando: “He aquí, según Platón, un hombre.” ¿Qué es un género? Aristóteles define el género como la generación ininterrumpida de seres que possen la misma forma, y ese parentezco común de los individuos humanos tiene un origen común. Es así conducido a la cuestión de la naturaleza humana -puesto que la esencia del hombre es requerida por esa generación, Aristóteles define de dos formas la humanidad como esencia. Por un lado, el hombre es un animal político, es decir que está destinado a vivir en la polis. Es un rasgo específico del hombre por el que se distingue de los animales: el hombre es aquella especie animal obligada a hacer advenir su propia especificidad. Así, si el hombre pertence a un género específico que tiene por finalidad vivir en la ciudad, aquel que no vive en la ciudad debe ser colocado del lado de la inhumanidad. El hombre puede o no realizar su humanidad, realizar en la historia su disposición natural, y todo hombre que se sustraiga a ese destino es o un Dios, o una bestia. La segunda definición del hombre dada por Aristóteles establece que es un animal dotado de lenguaje, y por ende capaz de formular juicios éticos. El género humano se caracteriza así por tener una doble predisposición, a la comunidad y a la eticidad, y la humanidad no es más que la actualización de una potencia sin la cual el colectivo permanecería inacabado. El horizonte de la humanidad como género es la vida en común.

            Al concepto de género humano sigue, así, el de naturaleza humana. Insistiré poco, sobre todo delante de Alicia Farinati, en los argumentos de Rousseau sobre la cuestión: para conocer el origen de la desigualdad entre los hombres, es necesario conocer a los hombres en sí mismos. Rousseau muestra cómo la humanidad no es tanto la actualización de una potencia cuanto la superación de una humanidad natural. El punto de partida no es ya el hombre tal y como fue en el origen, sino el hombre desnaturalizado por la civilización. ¿Cómo, entonces, a partir del “hombre” (lo humano) del hombre que desea conocerse, se llegará al hombre de la naturaleza, que es incognoscible?  Allí reside la razón por la cual Rousseau, en su Segundo Discurso, nos dice que es necesario hacer a un lado los hechos, y que su Estado de naturaleza es hipotético, que quizá nunca existió, y que quizá nunca exista. La naturaleza humana es una ficción metodológica. El Estado de naturaleza no es histórico, es una hipótesis de trabajo. Y el hombre en estado de naturaleza no es el hombre natural. En ese destino que hizo del hombre de la naturaleza el hombre del hombre intervinieron a la vez su facultad de perfectibilidad y el funesto azar. Bien podría haber sido otro. Kant retoma de Rousseau la idea de que la humanidad es una transformación de la naturaleza, y de Aristóteles la de que el hombre encuentra su realización en la especie: la humanidad no sólo es naturaleza, sino que es libertad.

La pregunta por la humanidad puede entonces volverse la de la condición humana. La humanidad está claramente del lado de la cultura, con el humanismo que enseñan las humanidades, o con Montaigne que muestra cómo la humanidad opera elecciones en la diversidad de sus variaciones. Se torna posible el concepto moderno de la condición humana, como en Sartre, donde la existencia precede la esencia, sin perjuicio de la existencia de una esencia de la humanidad o de una naturaleza del hombre, pero en la que la humanidad adquiere existencia al término de un proceso de humanización, deviene y adviene al término de la libre elección de los hombres.

Género humano, naturaleza humana, condición humana. Explorando, finalmente, otra vía posible a propósito del horizonte de la humanidad, quisiera evocar una última entrada posible, que pasaría por Vico, por las grandes filosofías de la Humanidad, como las movilizadas por los historiadores Michelet o Quinet, o el utopista Pierre Leroux. La humanidad en Vico es aquello que adviene al término de la filosofía de la historia, pasando por los tiempos sucesivos que son aquellos de los dioses, de los héroes y de los hombres, y la emancipación de la humanidad se realiza mediante la toma de conciencia de la dominación y la revuelta de la plebe. La cuestión de Leroux es la de la emancipación, la de la destrucción de toda autoridad, y la del advenimiento de la igualdad. Su pregunta es: ¿cuál es la ley de esta humanidad nueva, de esta libertad libre de la dominación? Dicho de otro modo, ¿cómo puede la igualdad definir por sí misma una política cuya esencia es el reconocimiento del hombre por el hombre, del semejante por el semejante, sin que el individuo desaparezca? En resumen, ningún hombre existe independientemente de la humanidad, y sin embargo la humanidad no es un ser verdadero. “¿Qué es la humanidad? Es el hombre, es decir el hombre, o cada hombre, en su desarrollo infinito, en la virtualidad que lo vuelve capaz de abrazar la vida entera de la humanidad”. La humanidad es entonces, 1) un ser ideal, inmaterial, el conjunto de lazos invisibles, que duplican lo visible y aseguran, en tanto lazos simbólicos, el intercambio, la coexistencia de los hombres; 2) la humanidad es un deber ser inaccesible, un horizonte que se abre ante el humano, y orienta el vínculo político hacia aquello que va más allá de él, el lazo humano. Describiendo ese gesto filosófico de Leroux, Miguel Abensour escribe que, articulando la política moderna a la verdadera vida de la humanidad, Leroux no sólo hace surgir de la religión y de la ética el concepto de humanidad, sino que señala la dirección de una filosofía política de la humanidad.[9] Para decirlo brevemente, Abensour hace de Leroux, a pesar del carácter metafísico de su filosofía, los prolegómenos de una vía postmoderna que implicaría el pasaje de la humanidad a lo humano, el desplazamiento de la idea de género humano a partir de una reflexión sobre el cuerpo, en una tradición que iría de Maine de Biran a la fenomenología.

            Quizá podríamos a partir de allí proponer tres direcciones posibles de la filosofía contemporánea, capaces de esbozar un horizonte de la humanidad acorde a la exigencia de la justicia hoy. Tres direcciones que están, por otra parte, en el corazón de los diálogos filosóficos franco-argentinos y que, cada una a su manera, convoca la cuestión de lo común.

La primera dirección es aquella tomada por Jacques Derrida: la justicia sin condición requiere una ética incondicional : el sacrificio más allá de la economía, el don más allá del sacrificio, el perdón, la promesa y el testimonio más allá de la pena, la hospitalidad más allá de la humanidad.[10]

La ética va más allá de la humanidad, y, en Adieu à Emmanuel Lévinas, Derrida evoca los tres conceptos: “fraternidad”, “humanidad” (« precisamente, como fraternidad, fraternidad del próximo, implicación fundamental y omnipresente, motivo en el cual su origen griego y bíblico son imborrables, equivalencia que, entre otros, también podemos encontrar en Kant, en un horizonte más cristiano que judaico»), y “hospitalidad” : para decir que el concepto de hospitalidad, o lugar ofrecido al extranjero, es la figura que reúne o acoge estos tres conceptos. Es el acoger el otro o el rostro del otro como próximo, el extranjero como próximo en tanto que extranjero, hombre y hermano. Así, el deber de hospitalidad abre el acceso a la humanidad de lo humano en general.

Este filosofema guarda una afinidad con la idea del derecho al derecho, como bien lo dice la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, ya que el hombre no tiene sentido más que en su irreductibilidad a lo jurídico, el derecho “de” apelando al derecho “a”, que ya no es más una institución dando un título a un sujeto, sino un sujeto que reclama su derecho al derecho. Un derecho que es, para Derrida, también un derecho a la filosofía, porque cada uno, más allá de su estatus de sujeto de derecho, tiene la exigencia de ser justo, de una justicia sin condición.

            Una segunda dirección es señalada por Hannah Arendt, tal como fue leída por Miguel Abensour y releída por Étienne Tassin, que muestra cómo la acción es capaz de crear lazos inmateriales entre los hombres.

El ser humano no se define por una naturaleza inmediata: una sensibilidad universal (o ideal: un modelo universal). ¿Cómo hablar de una educación democrática de la humanidad, si abandonamos la cuestión metafísica de la esencia de lo humano para hablar de la cuestión del sentido de la actividad de los hombres, es decir, de la condición política de la acción humana? Tal como escribe Étienne Tassin en Le maléfice de la vie à plusieurs : “La condición humana designa esta modalidad de hacer época que tiene el mundo para los hombres que le dan nacimiento, desde el momento en que trascienden el mundo físico idiosincrático en una cultura común y, doblando el mundo objetivo de un mundo común desplegando una red de relaciones humanas, forman un mundo político. Asimismo, designa inversamente este modo que tiene la comunidad política de los hombres de transformar en la acción concentrada del vivir juntos, la vida terrestre en una vida mundana, es decir, humana”.[11] Sea, la idea de una conflictividad no guerrera, aplicada aquí a las culturas, instauradora de un mundo común, por fuera de toda heterogeneidad radical o tentativa de superar las diferencias a través de una policía de la cultura y de la sociabilidad encubierta de la escuela. (E. Tassin). Esto significaría preconizar una cierta forma de estar en la escuela y en el mundo, con aquellos que están en la misma escuela y no son del mismo mundo. (L. Cornu)

            Una tercera dirección podría aún tomarse, si planteamos de una manera renovada la cuestión de la subjetivación, ya sea política o pedagógica. Según Jacques Rancière, « hay subjetivación en general cuando un nombre de sujeto o una forma de predicación instituyen una comunidad inédita entre los términos, dibujando así una esfera de experiencias inéditas que no puede ser incluida en los repartos existentes sin hacer estallar las reglas de inclusión y los modos de visibilidad que las ordenan »[12].

La subjetivación política hace lo común deshaciendo (los repartos existentes)  o, si se quiere, pone en común aquello que hasta el momento no era común. Y según este paradigma lo común de la escuela también podría ser la inclusión de aquél que no forma parte de las distribuciones de la comunidad, la puesta en común de lo no común.

Ahora bien ¿Podemos pensar la comunidad a partir de una pertenencia o de una disposición original a lo común? En la escuela o en la universidad, así como en la política, esto significaría haber resuelto el problema de saber bajo qué condiciones tenemos el deber de entrar en la comunidad, o por qué ya estamos en ella. Y el problema que así queda excluido es el de la forma de la comunidad escolar y universitaria que aún podemos establecer, inventar o reinventar. Por el contrario, se trataría de asir la cultura y la escuela, a través de cierto modelo de pluralidad de lenguas de la filosofía y de su enseñanza  a partir de sus puestas en escena discursivas, en las que la filosofía se practica tomando prestadas formas de exposición que no le son propias -orden geométrico, poema o diálogo-, sólo por dar algunos ejemplos, no ya para imponer una cultura común o el aprendizaje de un espíritu crítico, sino para crear y recrear las condiciones de posibilidad que permiten a cada uno actuar con su pensamiento, lo que es lo propio de todos y de cualquiera.

Pluralidad de lenguas de la filosofía, y retorno a la cuestión central y tan mal tratada de la igualdad, como postulado y prueba, sometida sin cesar, tanto en la comunidad política como en la escuela, a su re-verificación.

 

Son también tres modos de cuestionar la escena –puesta en juego una y otra vez-, de nuestra comunidad universitaria franco-argentina, bajo la condición de la justicia sin condición y en el horizonte de la humanidad.

Quiero agradecer especialmente este reconocimiento a la Dra. Mónica Pinto, a la Dra. Alicia Farinati, así como a Susana Villavicencio por su apoyo incondicional, y a mis estudiantes que colaboraron en la traducción, Elena Donato, Senda Sferco y Ana Penchaszadeh. También a todos aquellos que han contribuidos a este esfuerzo gozoso de (re)inventar la comunidad filosófica franco-argentina.

Patrice Vermeren

Universidad Paris 8

Buenos Aires, 18 de marzo de 2013.

 



* Conferencia dictada en la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires en ocasión de recibir el titulo de Doctor Honoris Causa el 18 de marzo de 2013, bajo la presidencia de la Dra. Mónica Pinto, Decana de la Facultad, y laudatio de la Dra. Alicia Farinati.

[1] Derrida, Jacques. Force de loi, Paris, Galilée, 1994.

[2]Barbera de Rosal, Adolfo. “Détours : Derrida et le positivisme (juridique)”, Le passage des frontières, Paris, Galilée, 1994.

[3] Derrida, Jacques. Force de loi, op. cit., p. 51.

[4] Derrida, Jacques. “La déconstruction de l’actualité”, entretien avec Stéphane Douailler, Émile Maillet, Cristina de Peretti, Brigitte Sohm, Patrice Vermeren, in Passages, nº 57, septiembre 1993. Traducción publicada en El ojo mocho, 1994.

[5] Derrida, Jacques. Voyous,  op. cit.,  p. 126 y ss.

[6] de Peretti, Cristina y Paco Vidarte : “L’auto-délimitation déconstructive : la démocratie indéconstructible ?”, La démocratie à venir. Autour de  Jacques Derrida, Paris, Galilée, 2004, pages 136 y ss.

[7] Rancière, Jacques. « La démocratie est-elle à venir ? », in Les temps modernes, nº 669/670, julio - octubre 2012.

[8] Sigo, en esta exposición, los trabajos de Laurent Gerbier, Robert Legros y Henri Gouhier

[9] Abensour, Miguel. “¿Cómo una filosofía de la humanidad puede ser una filosofía de la política moderna?”, en Para una filosofía política crítica, España, Anthropos, 2007, pp. 17- 44. Traducción de Scherezade Pinilla Cañadas y Jordi Riba.

[10] Lèbre, Jerôme. Jacques Derrida: la justice sans condition, París, Michalon, 2013.

[11] Tassin, Étienne, Le Maléfice de la vie a plusieurs, Paris, Bayard, 2012.

[12]  “Entretien avec Jacques Rancière. La communauté comme dissentiment”, Rue Descartes, numéro 42, 2003.

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El sabotaje como intuición filosófica: Una perspectiva de interpretación en y desde América Latina

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Dialéctica

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LA CAÍDA DEL CONCEPTO OCCIDENTAL DEL HOMBRE Y NUESTRAPALABRA

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ANÁLISIS DEL ENSAYO ASTRADIANO EL MITO GAUCHO

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Una Filosofía Argentina en ciernes

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