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El Siglo de Hugo Biagini

por Patrice Vermeren (Université Paris 8)
 

Este texto fue leído parcialmente por Marcelo Velarde en la presentación de Contracultura Juvenil, en la Manzana de las Luces (Jueves 6 de septiembre de 2012)


Paul Nizan:

“Que ni una de nuestras acciones esté exenta de cólera”

Aden Arabie, 1931


¿Qué es un joven? Al plantear esta cuestión, viendo el título del libro de Hugo Biagini: La contracultura juvenil. De la emancipación a los indignados, me vuelven a la mente dos frases. Una es la que comienza Aden, Arabia, la primera novela que publicó en 1931 Paul Nizan, compañero de Sartre (quien hará el prefacio de su reedición en 1960) en la Ecole Normale Supérieure, y miembro del partido comunista (aunque en esta obra de juventud, escrita desde el lugar de su exilio, que fue también el de Arthur Rimbaud, Nizan expresa más bien su rebelión contra la condición burguesa y el colonialismo): “Yo tenía veinte años, y a nadie le permitiré decir que es la edad más bella de la vida”. La otra frase es un slogan de Mayo del 68: “No estamos contra los viejos, estamos contra lo que los hace envejecer”. Mi generación, la del 68, desconfiaba de la categoría de juventud; ante todo porque no alcanzaba la dignidad de clase social. Encontraríamos su huella aún hasta hoy en Alain Badiou. Un Badiou que, como se sabe, escribió un libro titulado El siglo. ¿Qué es un siglo, en este caso el siglo veinte, para el filósofo Alain Badiou? No lo que pasó, sino lo que se pensó en él: “¿Qué es lo pensado por los hombres de este siglo que no sea el simple desarrollo de un pensamiento anterior? ¿Cuáles son los pensamientos no transmitidos? ¿Qué se pensó que antes fuese impensado, si no impensable?”. La cuestión se convierte en: ¿Qué es lo que hace el siglo para Hugo Biagini?


Biagini cita una sola vez a Badiou: “El emblema del mundo contemporáneo es la democracia, y la juventud es el emblema de ese emblema” (p. 453). Pero trunca la cita y no nos dice cómo sigue la frase de Badiou, que dice: “porque la juventud simboliza un tiempo no-detenido”. Nos disimula que Badiou, como buen platónico, es anti-demócrata, y que para él esta juventud es una imagen construida por el no-mundo democrático (el de la democracia representativa) que es una fuga temporal, el tiempo como consumo y consumación. Una construcción que reclama cuerpos, dice Badiou, “y estos cuerpos son construidos en torno a tres rasgos: la inmediatez (sólo existe la diversión), la moda (sucesión de presentes sustituibles) y el movimiento local (“uno se mueve, se ocupa”)”.


Es otra la juventud de la que nos habla Biagini. Su emblema sería el estudiante, tal como lo definiera Walter Benjamin en La metafísica de la juventud: “la voluntad contestataria, someterse sólo a los principios, autoconocerse sólo a través de las ideas” (p. 490). Esta figura generacional tiene una historia, nace como fuerza social e histórica alrededor de la primera guerra mundial, con su ideología, contracultura antes bien que cultura, sus reivindicaciones y sus propias organizaciones. Ella supo defender poderes constitucionales, promover revoluciones sociales y hundir dictaduras. Aliado al movimiento obrero y al movimiento indígena, el movimiento estudiantil puede promover en sus luchas el porvenir de un mundo latinoamericano que finalmente habrá hallado su unidad. El siglo de Hugo Biagini sería pues el de la juventud, de esa que en primer lugar entra en lucha por la emancipación y la reforma universitaria, se rebela luego para cambiar el viejo mundo y sus anticuados valores, y milita finalmente contra el neoliberalismo y la globalización, en condiciones de resistencia, de pensamiento alternativo y de indignación.


El siglo de Biagini, ¿comienza antes del siglo, con Rousseau, Voltaire y Montesquieu, cuya filosofía viene a impugnar la vieja escolástica de procedencia medieval, y que propicia la ocasión de conspiraciones estudiantiles a inicios del siglo XIX, de Tupac Amaru a Belgrano y Bolívar? Pero Biagini no se detiene en los precursores. Este sería antes bien un origen, el origen mítico más que real de una tradición, con una ortodoxia definida negativamente por lo que ella no es (los viejos, el desorden establecido del viejo mundo), y que legitimaría un presente que sería invención de lo nuevo antes bien que repetición de lo mismo. ¿Una tradición de la juventud? Hugo Biagini es un filósofo de la paradoja: no teme ir contra la doxa. El origen real de la tradición de la juventud sería más bien el primer centenario, y los Congresos Internacionales de Estudiantes Americanos (Uruguay, 1908; Colombia y Argentina, 1910; Perú, 1912), que forjan la juventud como portadora del universal de la ciencia y del ideal de una integración americana sostenida por su pueblo y emancipada de la tutela europea, contra la dominación de los conservadurismos autoritarios y de los nacionalismos guerreros. El siglo de Biagini, el siglo de la juventud, es aquél que se abre con estas palabras de los estudiantes del Primer Congreso Internacional de Estudiantes Americanos de Montevideo: “La juventud sabe que sólo la lucha, sólo la acción, dan derecho a presentarse con orgullo ante la severa frialdad juzgadora de la Historia” (p.46).Recuperando los archivos de estos congresos de estudiantes, Hugo Biagini da quizás la clave de lo que a sus ojos constituye la novedad del siglo veinte: esta misión histórica que se asigna a sí misma una juventud que se ha vuelto consciente de sí misma, aunque para eso tuviese que (re)construir una tradición que la haría heredera de los héroes, convertidos en hermanos, de un pasado superado, como en el Ariel de Rodó, magistralmente rehabilitado por Arturo Andrés Roig en su estudio sobre el símbolo de Calibán.


No hay que sorprenderse de que la Reforma universitaria (1918-1925) y sus efectos contemporáneos y posteriores en toda América latina ocupen un lugar central en este libro, como ocurre en general en la obra de Hugo Biagini, que sobre todo no habría que reducir a una historia de la ideas. La reforma es, sin duda, el punto nodal de esta reflexión filosófica sobre el siglo de la juventud, porque cristaliza todas las tensiones internas y las contradicciones de su pensamiento. Un historiador de las ideas nos explicaría porqué Ingenieros adhiere a la Revolución rusa o abandona la doctrina del panamericanismo en 1922. El filósofo se interroga sobre el dispositivo especulativo que le permite a Ingenieros elaborar “un entrañable planteo emancipatorio para nuestro continente: la negación del tiempo físico y la asimilación del ser joven con los compromisos por el cambio social; al punto de adoptarse la fantástica creencia de que estén jóvenes ancianos y viejos jóvenes” (p. 297), y el concepto de su raigambre juvenilista a través de El hombre mediocre (1911), Hacia una moral sin dogmas (1917) y Las fuerzas morales (1925).


Otro capítulo es consagrado a Herbert Marcuse, designado por Habermas como el filósofo de la revuelta de la juventud de los años sesenta, y para quien los jóvenes estarían naturalmente inclinados a ocupar la primera fila de los que luchan y mueren por Eros contra la muerte (p. 268). En Francia, algunos como Miguel Abensour sacaron de ahí razones para “hacer resurgir la facultad de la imaginación para liberar la realidad histórica y orientarla hacia formas de libertad y de felicidad correspondientes a un principio de civilización en la que habría desaparecido la sobre-represión”, y para pasar de un concepto negativo de utopía a un concepto positivo, o mejor, inventivo (Miguel Abensour: «Pourquoi la théorie critique?», Le souci du droit, Où en est la théorie critique?, Sens et Tonka, Paris, 2009). Pero de Berkeley a París en Mayo de 1968, el itinerario no es simple. Marcuse está lejos de las manifestaciones del barrio latino y de sus consignas anticapitalistas y antiestatistas, y más lejos aún de las usinas en huelga donde flamea la bandera roja. Y para Jacques Rancière («Mai 68 revu et corrigé», aparecido en La Fohla, Sao Paulo, 4 de mayo de 2008): la interpretación de Mayo del 68 como una revuelta de la juventud desconoce los acontecimientos reduciéndolos a la aspiración de los jóvenes a abolir la autoridad paterna y los tabú sexuales, cuando no a ceder a los goces de la sociedad de consumo. Tapa lo esencial: las dimensiones internacionales, sociales y obreras del movimiento. En este sentido, la lección del 68 estaría a contramano de la utopía concebida como una sociedad ideal que sería la solución de los males de la sociedad, frente a la acción política. Tal lección sería, al contrario, la puesta en evidencia de que lo que cuenta no es el fin sino la subjetivación de la política creada por el movimiento, abriendo un espacio y un tiempo donde el campo de los posibles se transforma (Jacques Rancière: Moments politiques, Paris, La fabrique, 2009, p. 199). Hay dos lecturas posibles del slogan de 1968 en solidaridad con Cohn-Bendit: “Somos todos judíos alemanes”. La de Hugo Biagini: “Gracias a la universalidad identitaria que planteó ese clamor sesentista, hoy podríamos apelar a la mirada pluritópica y corear a viva vos: ‘somos todos indios alzados’” (p. 385). La otra es la que diría, con Jacques Rancière, que “hay subjetivación en general cuando un nombre de sujeto y una forma de predicación establecen una comunidad inédita entre términos y trazan así una esfera de experiencia inédita que no puede ser incluida en los compartimentos existentes sin hacer estallar las reglas de inclusión y los modos de visibilidad que los ordenan” (Jacques Rancière: «La communauté comme dissentiment», Et tant pis pour ceux qui sont fatigués, Paris, Amsterdam, 2009, p. 313). Una subjetivación hace lo común deshaciendo lo común, poniendo en común lo que no es común, abriendo mundos comunes que no se fundan en el consenso, porque lo común político es disentido, hace procesos de inclusión de lo excluido y puesta en común de lo no-común.


Más allá del siglo, el siglo de Hugo Biagini es todavía el de la juventud. Las nuevas generaciones están en el primer plano de las luchas alterglobalizadoras, del movimiento de los indignados, de la protesta contra la privatización de la educación. En esta lógica, “No se nace joven, hay que adquirir la juventud. Y sin un ideal, no se adquiere” (José Ingenieros). Pero lo que le falta a esta filosofía de la juventud y de su contracultura, ¿no sería lo que, según Rancière, le falta a los marxistas “realistas”, como a los de la Escuela de Frankfurt: un pensamiento político de la emancipación?

Traducción: Marcelo Velarde Cañazares


TEXTO ORIGINAL 


Le Siècle de Hugo Biagini Par Patrice Vermeren (Université Paris 8)


Paul Nizan:

“Que pas une de nos actions ne soit pure de la colère”

Aden Arabie, 1931


Qu’est-ce qu’un jeune? A poser cette question à la vue du titre du livre de Hugo Biagini: La contra-cultura juvenil. De la emancipacion a los indignados, il me revient à l’esprit deux citations. L’une est la phrase qui commence Aden, Arabie, le premier roman publié en 1931 de Paul Nizan, compagnon de Sartre à l’Ecole Normale Supérieure (qui en préfacera la réédition en 1960), et membre du parti communiste (mais dans cette œuvre de jeunesse, écrite du lieu de son exil qui fut aussi celui d’Arthur Rimbaud, il dit plutôt sa révolte contre la condition bourgeoise et le colonialisme): «J’avais vingt ans, et je ne permettrai à personne de dire que c’est le plus bel âge de la vie». L’autre citation est un slogan de Mai 68: «Nous ne sommes pas contre les vieux, nous sommes contre ce qui les fait vieillir». Ma génération, celle de 68, se méfiait de la catégorie de jeunesse, d’abord parce qu’elle n’accédait pas à la dignité de classe sociale. On en trouverait encore la trace jusqu’à aujourd’hui chez Alain Badiou. Un Badiou qui comme on sait a écrit un livre intitulé «Le Siècle». Qu’est-ce qu’un siècle, le vingtième en l’occurrence pour le philosophe Alain Badiou? Non pas ce qui s’est passé, mais ce qui s’y est pensé: «Qu’est-ce qui est pensé par les hommes de ce siècle qui ne soit pas le simple développement d’une pensée antérieure? Quelles sont les pensées non transmises? Qu’est-ce qui s’est pensé d’antérieurement impensé, voire d’impensable?». La question devient: Qu’est-ce qui fait le siècle pour Hugo Bagini?


Bagini cite Badiou une seule fois «El emblema del mundo contemporaneo es la democracia, y la juventud es el emblema de ese emblema»(page 453). Mais il tronque la citation et ne nous dit pas la suite de la phrase de Badiou, qui est celle-ci: «parce que la jeunesse symbolise un temps non-retenu». Il nous cache qu’en bon platonicien, Badiou est anti-démocrate, et que pour lui cette jeunesse est une image construite par le non-monde démocratique (celui de la démocratie représentative) qui est une fuite temporelle, le temps comme consommation et consumation. Une construction qui réclame des corps, dit Badiou, «et ces corps sont construits autour de trois traits: l’immédiateté (n’existe que le divertissement), la mode (succession de présents substituables) et le mouvement sur place («on se bouge»)».


C’est d’une autre jeunesse que nous parle Hugo Biagini. Son emblème serait l’étudiant, tel que le définit Walter Benjamin dans La metafísica de la juventud: la voluntad contestataria, someterse solo a los principios, autoconocerse solo a través de las ideas (p.490). Cette figure générationnelle a une histoire, elle nait comme force sociale et historique autour de la première guerre mondiale, avec son idéologie, contre-culture plutôt que culture, ses revendications et ses organisations propres. Elle a su défendre des pouvoirs constitutionnels, promouvoir des révolutions sociales et faire sombrer des dictatures. Alliée au mouvement ouvrier et au mouvement indigène, le mouvement étudiant peut promouvoir dans ses luttes l’avenir d’un monde latino-américain qui aurait enfin trouvé son unité. Le Siècle de Hugo Biagini serait donc celui de la jeunesse, celle qui d’abord entre en lutte pour l’émancipation et la réforme universitaire, ensuite se révolte pour changer le vieux monde et ses valeurs surannées, enfin milite contre le néolibéralisme et la globalisation, sous condition de la résistance, de la pensée alternative et de l’indignation.


Le Siècle de Biagini commence-il avant le siècle, avec Rousseau, Voltaire et Montesquieu, dont la philosophie vient contester la vieille scolastique issue du Moyen Âge, et qui fait la matière des conspirations des étudiants du début du XIX° siècle, de Tupac Amaru à Belgrano et Bolivar? Mais Biagini ne s’attarde pas sur les précurseurs. Ce serait plutôt une origine, l’origine mythique plus que réelle d’une tradition, avec une orthodoxie définie négativement par ce qui n’est pas elle (les vieux, le désordre établi du vieux monde), et qui légitimerait un présent qui serait invention du nouveau plutôt que répétition du même. Une tradition de la jeunesse? Hugo Biagini est un philosophe du paradoxe: il ne craint pas d’aller contre la doxa. L’origine réelle de la tradition de la jeunesse serait plutôt le premier Centenaire, et les Congrès Internationaux d’Etudiants Américains (Uruguay, 1908, Colombia y Argentina, 1910, Perù, 1912), qui constituent la jeunesse comme porteuse de l’universel de la science et de l’idéal d’une intégration américaine portée par son peuple et émancipée de la tutelle européenne, contre la domination des conservatismes autoritaires et des nationalismes guerriers. Le Siècle de Biagini, le siècle de la jeunesse, c’est celui qui s’ouvre par cette parole des étudiants du Premier Congrès International des Etudiants Américains de Montevideo: «La juventud sabe que solo la lucha, solo la accion, dan derecho a presentarse con orgullo ante la severa frialdad juzgadorade la Historia» (p.46).En restituant les archives de ces congrès d’étudiants, Hugo Biagini donne peut-être la clef de ce qui fait à ses yeux la nouveauté du vingtième siècle: cette mission historique assignée par elle-même à une jeunesse devenue consciente d’elle-même, fût-elle sous condition de la (re)construction d’une tradition qui la donnerait comme héritage des héros, devenus frères, d’un passé dépassé, comme dans le Ariel de Rodo, magistralement réhabilité par Arturo Andrès Roig dans son étude sur le symbole de Caliban.


On ne s’étonnera pas que la Réforme universitaire (1918-1925) et ses effets contemporains et postérieurs sur toute l’Amérique Latine occupent une place centrale dans ce livre, comme d’ailleurs dans l’œuvre de Hugo Bagini, qu’il ne faudrait surtout pas réduire à une histoire des idées. Elle est sans doute le point nodal de cette réflexion philosophique sur le siècle de la jeunesse, parce qu’elle cristallise toutes les tensions internes et les contradictions de sa pensée. Un historien des idées nous expliquerait pourquoi Ingenieros adhère à la Révoluton russe de 1917 ou abandonne la doctrine du panaméricanisme en 1922. Le philosophe s’interroge sur le dispositif spéculatif qui permet à Ingenieros d’élaborer «un entrañable planteo emancipatorio para nuestro continente: la negación del tiempo físico y la asimilación del ser joven con los compromisos por el cambio social; al punto de adoptarse la fantástica creencia de que estén jóvenes ancianos y viejos jóvenes” (p.497), et le concept de son rhizome (raigambre) juvéniliste, à travers El hombre mediocre (1911), Hacia una moral sin dogma (1917) et Las fuerzas morales (1925).


Un autre chapitre est consacré à Herbert Marcuse, désigné comme le philosophe de la révolte de la jeunesse des années 1960 par Habermas, et pour qui les jeunes seraient naturellement inclinés à occuper la première file de ceux qui luttent et meurent pour Eros contre la mort (p.268). En France, certains comme Miguel Abensour y ont puisé des raisons de «faire resurgir la faculté de l’imagination à libérer la réalité historique et à l’orienter vers des formes de liberté et de bonheur appartenant à un principe de civilisation d’où aurait disparu la sur-répression», et de passer d’un concept négatif d’utopie à un concept positif, ou mieux inventif (Miguel Abensour: «Pourquoi la théorie critique?», Le souci du droit, Où en est la théorie critique?, Sens et Tonka, Paris, 2009). Mais de Berkeley à Paris en Mai1968, le parcours n’est pas simple. Marcuse est loin des manifestations du Quartier Latin et de ses mots d’ordre anticapitalistes et antiétatiques, et plus loin encore des usines en grève où flotte le drapeau rouge. Et pour Jacques Rancière («Mai 68 revu et corrigé», paru dans La Fohla, Sao Paulo, 4 mai 2008): l’interprétation de Mai 68 comme une révolte de la jeunesse méconnait les évènements en les réduisant à l’aspiration des jeunes à abolir l’autorité parentale et les tabous sexuels, sinon à céder aux jouissances de la société de consommation. Elle masque l’essentiel: les dimensions internationales et sociales et ouvrières du mouvement. En ce sens la leçon de 68 serait à l’inverse de l’utopie conçue comme une société idéale qui serait la solution des maux de la société, face à l’action politique. Elle serait au contraire la monstration que ce n’est pas le but, mais la subjectivation politique que crée le mouvement qui compte, ouvrant un espace et un temps où le champ des possibles est transformé (Jacques Rancière: Moments politiques, Paris, La fabrique, 2009, p.199). Il y a deux lectures possibles du slogan de 1968, en solidarité avec Cohn-Bendit: «Nous sommes tous de juifs allemands». Celle de Hugo Biagini: «Gracias a la universalidad identitaria que planteo ese clamor sesentista, hoy podriamos apelar a la mirada pluriutopica y corear a viva voz «somos todos indios alzados» (p.385)”. L’autre qui dirait avec Jacques Rancière qu’ «il y a subjectivation en général quand un nom de sujet et une forme de prédication institue une communauté inédite entre des termes et dessinent ainsi une sphère d’expérience inédite, qui ne peut être incluse dans les partages existants sans faire éclater les règles d’inclusion et les modes de visibilité qui les ordonnent» (Jacques Rancière: «La communauté comme dissentiment», Et tant pis pour ceux qui sont fatigués, Paris, Amsterdam, 2009, p313). Une subjectivation fait du commun en défaisant du commun, en mettant en commun ce qui n’est pas commun, ouvrant des mondes communs qui ne sont pas fondés sur le consensus, car le commun politique est dissensuel, fait de procédures d’inclusion de l’exclu et de mise en commun du non-commun.


Au-delà du siècle, le Siècle de Hugo Biagini est encore celui de la jeunesse. Les nouvelles générations sont au premier plan des luttes altermondialistes, du mouvement des indignés, de la contestation de la privatisation de l’enseignement. Dans cette logique, «No se nace joven, hay que adquirir la juventud. Y sin un ideal, no se adquiere” (Jose Ingenieros). Mais ce qui manque à cette philosophie de la jeunesse et de sa contre-culture, ne serait-ce pas ce qui selon Rancière manque aux marxismes «réalistes» comme à celui de l’école de Francfort: une pensée politique de l’émancipation?


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