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Memoria, verdad, libertad y justicia en Walter Benjamin:

por Gabriella Bianco
 

Implicaciones para América Latina. Este trabajo está basado sobre conceptos expresados en el libro de Gabriella Bianco, Walter Benjamin, un corazón doliente, 2012.


Benjamin, el tiempo y el progreso:


el sentido de la historia.

“La historia es el salto dialéctico, en el sentido

en que Marx comprendió la revolución. (Benjamin)

“Sólo a la humanidad redimida le concierne

enteramente su pasado”. (Benjamin)

“En el origen de nuestra lucha esta el sueño de todas

las libertades”. (Benjamin)


A través de los nudos cruciales de su pensamiento – la recuperación de la tradición, la dialéctica entre memoria y olvido, el debate sobre el sionismo, la posibilidad de salvar el pasado a través del mesianismo de su pensamiento y su adhesión herética a la tradición marxista –Walter Benjamin se identifica con quien queda en el umbral – en una situación de exilio en el exilio –, espectador y caminante de weglose Gelände, de caminos sin salida y sin indicaciones. Sin embargo, ésta no es una confesión de nihilismo, es más bien la manera de Benjamin de recorrer el desierto, experiencia esencial para la existencia de cada judío y de cada hombre, ese desierto que se identifica con el empobrecimiento de la experiencia del hombre contemporáneo. De hecho, en su ensayo sobre Baudelaire, un año antes de morir, escribe: “Para los que no pueden hacer más ninguna experiencia, no hay consuelo”.

En la imagen del intelectual aislado que ofrece Benjamin en el exilio, según lo que el mismo declara en relación a los personajes de las novelas de André Malraux: “(Los intelectuales) obran menos por conciencia de clase que por la conciencia de su soledad”, él asume su propio aislamiento y al mismo tiempo la imagen del escritor obrero versus el trabajador soldado del fascismo y del futurismo. En aquel contexto histórico, Benjamín asigna al intelectual revolucionario la tarea de explicar al proletariado, la naturaleza exacta de su condición social y de alienación y evitar así que se entregue al nazismo.

Aunque adoptara la dialéctica materialista para su método, en la politización de su pensamiento, que se manifestó en su colocación junto a Brecht, en el desarrollo de su pensamiento Benjamin nunca renunció a su genio teológico: como intelectual utópico, él vio en la destrucción revolucionaria, lo que precede a una era mesiánica libre de toda dominación. En su crítica propugna una conciencia que le permite apuntar no a la simple realización de la revolución en el ámbito de la historia en el interior de la sociedad, sino a su realización mesiánica. De hecho, lo que lo distingue es su específico énfasis en la historia como un lugar de redención, impensable sin la revolución. Si en el tiempo presente están dispersas las astillas de un tiempo mesiánico, la iluminación esperada no es otra cosa que la de la revolución. Una revolución paradojal, pero una revolución capaz de transformar las condiciones de existencia de las masas. El imperativo de la cultura judía de recordar los sufrimientos pasados se convierte en el imperativo marxista de redimir el presente, a través de la revolución capaz de reintegrar los vencidos a la historia. Es particularmente interesante notar que, en proclamar la emancipación de las clases oprimidas y en concebir la historia como crítica de la opresión desde el punto de vista de las víctimas, su llamado da a su proyecto político y filosófico un alcance universal, ya que concierne a la humanidad en su conjunto.

Asimismo, la teología de la liberación cristiana latino-americana, que tiende a la concientización y liberación de las clases oprimidas, puede más bien entenderse hoy como una “teología de la libertad”, en consideración del hecho de que una teología de los pobres se revela insuficiente para liberarlos de su condición y se necesita una mirada que abarca todas las clases y valores universalmente compartidos. Esto es particularmente evidente en el caso de los “desaparecidos” en Argentina, donde se impone el derecho de las víctimas, sean los “desaparecidos” mismos, sus hijos o sus familias, o los derechos de los pueblos indígenas en todo el continente, derechos universalmente reconocidos y que necesitan no sólo el reconocimiento, sino su implementación definitiva.

Hacer justicia en estos casos – entre otros - redimiría el pasado e impulsaría esa concepción de la historia abierta, emancipadora y utópica, que es lo que propugna Benjamin en su proyecto revolucionario, que contiene un excedente utópico superador de los límites estrechos de la sociedad burguesa en el ámbito de una economía capitalista, liberal e industrial basada en el mito del progreso, que se ha demostrado insuficiente a responder a las exigencias éticas, políticas y económicas de nuestro mundo globalizado. El enfoque universalista de Benjamin permite repensar la supresión de la dominación individual y colectiva y la emancipación de la multiplicidad de los sujetos.

Desde este punto de vista – lo de la redención del pasado para construir el futuro – incluye el principio de la imprescriptibilidad de crímenes contra la humanidad, como la desaparición forzada de personas, la tortura, violaciones o agresiones sexuales de mujeres, desplazamiento forzado de personas, etc., o sea aquellas figuras delictivas que se configuran como crímenes contra la humanidad, que Benjamin vislumbra no sólo por su visión trágica del mundo, sino percibiendo los peligros inminentes que acechan a la humanidad, en el sentimiento del abismo entre los valores auténticos y la realidad de los hechos. En los llamados “juicios de la historia”, la apertura del pasado y la apertura del futuro están íntimamente asociados.

Benjamin emprende heroicamente un proyecto político - en un llamado auténticamente redentor y mesiánico de la historia -, sosteniendo la idea de la intensa interacción existente entre el pasado y el presente y el impulso presente en la idea no totalizadora de campos de fuerza históricos usados como fértiles metáforas, asociadas a la imagen de constelaciones, que sugieren el inter-juego dinámico de atracciones y aversiones, que no tienen un principio generador primario, ni un denominador común, ni una esencia inherente, útiles para comprender la situación moderna y hasta posmoderna. Como afirma Julia Kristeva en el encuentro de humanistas en Asis en 2011: “Ha llegado el momento de retomar los códigos morales inmemoriales sin debilitarlos, para problematizarlos, para renovarlos a la luz de las nuevas singularidades. Lejos de ser puros arcaísmos, las prohibiciones y los límites son garantías que no se podrían ignorar sin suprimir la memoria que constituye el pacto de los seres humanos entre sí y con el planeta, los planetas. La historia no es el pasado: la Biblia, el Evangelio, el Corán, el Rigveda, el Tao viven en el presente. Es utópico crear nuevos mitos colectivos, ni basta tampoco con interpretar los antiguos. Reaparecen ante nosotros al reescribirlos, repensarlos, revivirlos en el lenguaje de la modernidad”.

En las fluctuaciones del pensamiento de Benjamin, en sus indicaciones acerca del arte y de la política hacia las “Tesis de filosofía de la historia”, acerca de la expectativa en una revolución al límite de lo paradojal, que cambia la lógica del progreso y lejos de acelerar el pulso de la historia, interrumpe un ciclo hacia el porvenir progresivo e impide el retroceso hacia la barbarie – el tren de la historia rueda hacia el abismo y la revolución es la interrupción de ese viaje hacia la catástrofe - estamos siempre amenazados por la barbarie, la catástrofe nos circunda, nos rodea permanentemente y el pasado relampaguea en un presente sin memoria, como se pretendía hacer con las proclamación del “fin de la historia”, legitimando la creencia de las elites dominantes en la perennidad de su sistema económico y social, considerado superior a todos los demás y por lo tanto, debía considerarse el último horizonte de la historia.

Como estamos viendo, proclamar desde la filosofía el “fin de la historia” se ha revelado infinitamente falaz, ya que el mundo capitalista globalizado está peligrosamente en crisis y se impone un cambio de paradigma de civilización, que - basada en la concepción de la necesidad de liberación de las clases oprimidas -, nos obliga a repensar la emancipación social y la supresión de la dominación desde el punto de vista de la multiplicidad de los sujetos colectivos e individuales, en un enfoque universalista que involucra la entera comunidad humana. En el horizonte insuperable de la historia, la defensa de la naturaleza debe acompañar la emancipación humana, la recuperación de esos valores humanistas que nos permita no sucumbir frente a la dominación y explotación – ya no abstracta, sino bien identificable en el capital especulativo internacional, la mercancía y los aparatos burocráticos, en la perdida de los valores humanos y sociales de convivencia civil.

A diferencia de la tradición ilustrada, que ubica la importancia de la historia en el futuro, Benjamin plantea que es el pasado la huella que nos revela el presente. Bajo la influencia de la cábala judía y del materialismo histórico, Benjamin emprende una crítica a la modernidad y a su ruptura con la totalidad, desde el rechazo de nuestra época en lo mítico y lo religioso; al ocultar los fundamentos teológicos de las ideologías, él considera que lo moderno es el motor de la falsa conciencia. ¿Qué hacer entonces con esta ruptura con la totalidad, que no es, naturalmente, la única que puede leerse en Benjamin? En Benjamin hay nostalgia de la totalidad, al mismo tiempo que está siendo erosionada en la dimensión estética y en el mundo de la experiencia. Benjamin es un escritor de la crisis, pero no su apologista. Sin nunca apartarse de los nudos problemáticos de su pensamiento, Benjamin busca - utilizando metáforas y alegorías -, convertir en literatura lo que es decididamente político, en el intento de hallar nombres a la cosa política, en tiempos en los cuales muchas de las formas efectivas de la política podrían hacernos pensar en su extinción. Es entonces desde lo político que Benjamin se lanza a la búsqueda de los fragmentos de un pensamiento revolucionario que sólo subsiste en la fragmentariedad.

En la fragmentariedad de Benjamin, en su reivindicación estética y epistemológica – a través del collage y de la cita -, no hay simplemente una ruptura con la totalidad, sino una crisis de la totalidad, que sin embargo se mantiene como horizonte de las operaciones históricas y críticas, al mismo tiempo que “la verdad histórica se genera en la imagen dialéctica en contraste entre el `ahora de su conocibilidad` y momentos y coyunturas especificas del pasado”. (Ibarlucía) Este conocimiento del futuro en el pasado proviene de una capacidad poiética-política, de establecer el vínculo que ilumina ambos términos, violentando su lejanía.

A la manera de la disposición brechtiana, el distanciamiento de Benjamín respecto del presente contribuye a su crítica, mucho más que la conformidad resignada que la idea de progreso promueve. En la revolución, “la voluntad política de la clase vengadora...se nutre de la imagen de los antepasados oprimidos y no del ideal de los descendientes libres”. Aunque Marx y Engels apostaban a la conjunción entre ilustración científica y voluntad revolucionaria, lo que Benjamín observa es que la promesa del desarrollo técnico opacó la posibilidad de crítica de la permanencia de la explotación. Por eso, Benjamin no comparte la visión de Marx respecto del progreso y hace un balance distinto: la integración de los obreros a la ideología del progreso se ha realizado sin que éstos fueran capaces de advertir su contracara, ya que el desarrollo del capitalismo preparó a la vez las condiciones de explotación de la clase obrera y las condiciones que posibilitarían su abolición.

Desde este punto de vista, Benjamin es acusador y certero: la socialdemocracia borra el pasado de la clase obrera, apaga el nombre de Blanqui, - una de las referencias políticas de Benjamin - y de esa manera corta el nervio principal de la fuerza revolucionaria y su voluntad de sacrificio. El odio de clase, la voluntad de sacrificio de generaciones de oprimidos no son sólo metáforas, sino la convocatoria desesperada para hacer saltar el continuum de la historia, un asalto a los relojes que marcan el tiempo capitalista de la producción, si la revolución ha de “hacer saltar los cuadrantes de los relojes”, que marcan el tiempo de la historia.

Benjamin es entonces un pensador político, el portador de un programa de socavamiento del orden establecido, el crítico más convencido de las creencias de la burguesía. La búsqueda del pasado no es sólo rememoración amorosa y apaciguada, sino remedio contra una actitud política inducida por la fe en el progreso; tomado por asalto en la irrupción violenta de la revolución – los experimentos en política significan revoluciones -, el pasado retorna como instancia emancipadora, un pasado que exige el pago de una deuda con las generaciones pasadas, de sus esfuerzos heroicos y revolucionarios, de sus sufrimientos para redimir, en un presente donde el trabajo ha sido degradado a simple técnica, los individuos – sobre todo migrantes - están sometidos a implacables mecanismos sociales y considerados, en el tramonto de occidente en crisis, mano de obra precaria, sin derechos y sin futuro.

Los que hoy hacen historia, son los herederos de los que han vencido; hay un destino fatal en esa historia instrumentada desde el poder. Por eso, no es casual que las clases dominantes tiendan a la desmemoria, mientras que los movimientos de derechos humanos combaten todo proceso de borrar el pasado, atestiguando que la memoria debe traducirse en el intento supremo por emanciparse del dominio del presente. De allí que el ejercicio de la memoria tiene en cuenta esa densidad del tiempo. La memoria no sólo está relacionada con una cierta forma de la rememoración personal, - en el caso de Benjamin muy al estilo de la memoria involuntaria de Proust, traída a cuento a partir de las asociaciones libres que la fisura abierta repentinamente en el presente desencadena -, sino que es memoria social e histórica, condensada y posibilitada por esos relámpagos de luz que son las revoluciones, en las que fulgura la imagen de la humanidad liberada.

Memoria que engendra la revolución como expectativa de redención del pasado, memoria a la vez personal y política, memoria fragmentaria de la infancia en Berlín, pero también memoria de clase. Así como la iluminación sustenta el vínculo con el pasado personal, con la experiencia evanescente, el pasado colectivo es cognoscible como relámpago e iluminación: “...la imagen del pasado...corre el riesgo de desvanecerse para cada presente que no se reconozca en ella”. (Benjamin) Por lo tanto, la cuestión del tiempo es un tema central en la producción teórica de Benjamin, un tiempo que no es vacío sino denso, con tramas diferenciales, marcado por la experiencia y los avatares de la memoria.

Si la historia, con Benjamin, es un documento más de la barbarie, toda la cultura lo es: ahora, no se trata de investigar el origen económico de la cultura, sino la expresión de la economía en la cultura, expresada en todas las manifestaciones vitales del siglo XIX, que Benjamin expresa particularmente en los Pasajes. En el nexo entre economía y cultura, la contribución a la teoría del arte de Benjamin está profundamente relacionada con objetivos políticos. Es interesante recordarlo, según lo que declara Benjamin en el prólogo de “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”: “Los conceptos que introducimos por primera vez en la teoría del arte (…) son utilizables para la formación de exigencias revolucionarias en la política artística”.

La constatación según la cual – en las circunstancias dictadas por las condiciones de producción moderna -, la obra de arte pierde su aura y deviene una mercadería reproductible, no hace que interpretar la producción de las mercaderías a través de una concepción estética materialista, que sirve para efectuar la superación entre la especulación ideal – como en la interpretación idealista, que es justamente la dimensión perdida - y la historiografía marxista. Benjamin indica en la cuestión del aura el nudo del arte burgués, en la que la idea del creador – producida en condiciones pre-industriales - se expresa en una construcción ideal, que no está en condición de formular tesis revolucionarias, como se las entiende en el materialismo histórico.

¿Qué es el papel que jugó el materialismo en el proceso histórico? Quien se propuso pasar el cepillo a terciopelo de la historia, contradice la lógica de la linealidad histórica. La cuestión del tiempo es un tema central en la producción teórica de Benjamin; si el tiempo está marcado por los acontecimientos, se desvanece y condensa, también la cadena de la memoria es todo menos homogénea y secuencial. No cualquier pasado puede advenir, sino sólo aquel en el que el presente se reconozca. De allí el horror benjaminiano ante la idea de progreso y de tiempo lineal. Esa memoria que adviene por iluminación y asalto corta a la vez las cadenas de la continuidad historicista y las que nos ligan al automatismo del tiempo de la reproducción capitalista, tiempo homogeneizado y secuenciado, tiempo orientado hacia el futuro, marcado por la creencia en el progreso.

A finales del siglo XVIII la civilización occidental se había definido a sí misma a través del ideal del progreso. El siglo de las luces – gracias al movimiento de la razón – prometía que la ciencia y la técnica no dejarían de avanzar, que los asuntos comunes se tratarían con mayor responsabilidad y que los individuos conocerían en su vida personal una libertad sin precedentes y libre de explotación. Pero no fue eso lo que ocurrió: en la difusión de las ideologías totalitarias, en la emergencia de nuevos sistemas de dominación y desigualdad, las democracias acarrearon burocracias invasivas y capitales especulativos supranacionales, que parasitaron y paralizaron el cuerpo social, en la pérdida real de democracia para los estados y para las clases menos favorecidas.

La crítica de la teoría del progreso – como la teoría del conocimiento – es por lo tanto significativa y fundamental y constituye el suelo teórico de las reflexiones de Benjamin. Como él señala, la gran derrota de la izquierda frente al fascismo ha sido la de combatirlo en nombre del progreso: “La fortuna de éste (del fascismo) proviene desde hace bastante del hecho de que sus adversarios lo combaten en nombre del progreso como ley histórica”. (Benjamin) Por lo tanto, la concepción lineal del tiempo no es sólo un problema de teoría, sino un indicador de la sumisión a la lectura mecanicista del progreso. La creencia en el progreso ha sido letal para los marxistas, los ha subordinado a la idea de que el trabajo constituye la fuente de la emancipación, sin advertir los efectos de la técnica y del trabajo alienado sobre la vida del proletario y sobre la naturaleza.

En la tesis XI del documento sobre el concepto de historia denominado “Tesis de filosofía de la historia”, Benjamin señala con crudeza: “Vicio secreto de la socialdemocracia desde su origen, el conformismo no afecta sólo su táctica política sino también sus tácticas económicas. (…) Nada ha corrompido más al movimiento obrero alemán que la convicción de nadar a favor de la corriente”. A la luz de la experiencia del ascenso del nazismo en Alemania y de los nuevos desafíos políticos nacidos de una coyuntura en que la derrota se abate sobre la socialdemocracia, Benjamin revisa nociones que han sido caras para la tradición socialista.

Desde su perspectiva, la idea de progreso y la ideología del trabajo propiciada por la socialdemocracia, ha inficionado la potencialidad crítica del marxismo y de los marxistas, su capacidad para rebelarse ante el sometimiento a la técnica y para advertir los efectos brutales que la sujeción a la lógica capitalista de la producción tiene, no sólo sobre la naturaleza sino sobre la vida misma de los hombres. Escribe en la tesis XI: “Tal concepción del trabajo, característica de un marxismo vulgar, apenas se detiene a preguntarse cómo sirven los productos de ese trabajo a los trabajadores cuando éstos no pueden disponer de ellos. Sólo quiere considerar los progresos del dominio sobre la naturaleza y se desentiende de los retrocesos de la sociedad. Así muestra los rasgos tecnocráticos que aparecen posteriormente en el fascismo”.

Hay que hacer entonces una crítica radical a la representación de la historia que define el pasado como un tiempo homogéneo: la historia es para Benjamin un Jetzt-Zeit, un tiempo-ahora. En el presente como Jetzt-Zeit se filtra ese pasado, que nos reclama el futuro. En las “Tesis de filosofía de la historia”, contra todo pensamiento historicista, Benjamín subraya la necesidad de frenar la infernal aceleración impuesta por el tiempo en la época moderna. Hay que interrumpir el continuum histórico, activar el freno de la historia, para evitar esa catástrofe que los hombres llaman progreso y frente al cual el Ángel de la historia queda espantado. Como pensador de la ruptura y de la crisis, Benjamin da una señal de alerta: “mientras la idea de continuum arrasa con todo, el discontinuum es fundamento de una autentica tradición”. “La transformación radical de la sociedad y el fin de la explotación – afirma Max Horkheimer –no son una aceleración del progreso, sino un salto fuera de él”.

Si ni siquiera la tradición queda al reparo de la barbarie de los tiempos – escribe – se impone la redención de un pasado que nos permita redimirlo y asegurar el futuro. Nada ha sido redimido, por eso seguimos hablando de la historia: la tarea no es precisamente de historiar, la de crear secuencias y cronologías, etapas y periodos que se suceden unos a otros como estadios que superan a su predecesor. La tarea fundamental es la de lograr consumar la justicia; mientras ésta no acontezca no habrá presente, sólo hay pasado. Es decir, el pasado está presente, las victimas están aún vivas, dolientes. Esto imposibilita que la historia se trasforme en una auténtica instancia de redención. El derecho del vencido – de todos los vencidos – eso es lo que hace falta rescatar.

En este camino, el pasaje del tratado metafísico al escrito de combate en el campo de la política cultural parece cumplirse cuando Benjamin lo caracteriza, en el prologo a su ensayo sobre la obra de arte, como “la formulación de las exigencias revolucionarias en la política del arte”. Por eso, los escritos de Benjamin sobre el arte y la literatura sólo pueden entenderse en relación a los intereses que lo animan, como romántico partidario del materialismo, como crítico de la filosofía del progreso, como nostálgico del pasado y también y sobre todo, como pensador político y propulsor de la revolución.

En el proyecto de los Pasajes parisinos, escribe: “También puede considerarse como termino metodológicamente buscado en este trabajo, la posibilidad de un materialismo histórico que haya aniquilado en sí mismo la idea de progreso. El materialismo histórico encuentra sus fuentes, justamente, en la oposición a los hábitos del pensamiento burgués” (Benjamin). Desde este punto de vista, la definición de la tarea del intelectual que se le puede aplicar, es la del intelectual que persigue la aniquilación dialéctica de las imágenes falsas, cuyas proyecciones constituyen el espacio social, en vista de organizar el pesimismo. La vida pública y cultural puede ser leída entonces como un texto literario, que la crítica eleva al rango de conocimiento teórico. Sin apartarse de los nudos problemáticos de su pensamiento, Benjamin busca - utilizando metáforas y alegorías -, convertir en literatura lo que es decididamente político, en la tentativa por hallar nombres a la cosa política, en tiempos en los cuales muchas de las formas efectivas de la política parecían destinadas a la extinción. Una vez adoptada la disposición que interpreta la crítica como obligación cultural, enriquecida por su propia actitud política, Benjamin llega al combate vital en su totalidad.

“Los marxistas – como los defensores de los derechos humanos – no combaten la explotación, la opresión y la violencia contra los seres humanos y la injusticia siempre a mayor escala, por promover el desarrollo de las fuerzas productivas o de un proyecto histórico indefinido. (…) Combaten la explotación, la opresión, la injusticia y la alienación en cuanto condiciones inhumanas, indignas. Ésos son un fundamento y una razón suficiente” - escribe Ernest Mandel en 1991. De hecho, lo que distingue a Benjamin es su específico énfasis en la historia como un lugar de redención, impensable sin la revolución. Si en el tiempo presente están dispersas las astillas de un tiempo mesiánico, la iluminación esperada no es otra cosa que la de la revolución. Una revolución paradojal, pero una revolución capaz de transformar las condiciones de existencia de las masas. El imperativo de la cultura judía de recordar los sufrimientos pasados se convierte en el imperativo marxista de redimir el presente, a través de la revolución capaz de reintegrar los vencidos a la historia.

En el capitulo Feuermelder – Aviso de incendio - de “Dirección única”, Benjamin lanza un aviso de incendio a todos sus contemporáneos, sobre los peligros que los amenazan y los que se perfilan en el horizonte. De esta manera el historiador Benjamin aspira, con “Dirección única”, que inicia el ciclo materialista que se concluye con “Los Pasajes”, a delinear una nueva teoría de la historia, asumiendo la tarea, como el Mesías al fin de los tiempos, de conferir al mundo su verdadera significación, al mismo tiempo que - se trate del pasado o del futuro -, la apertura de la historia de Benjamín es inseparable de una óptica ética, social y política, aunque el porvenir de ese combate sea incierto e imprevisible. En esto – me parece - reside el carácter verdaderamente subversivo y la actualidad/inactualidad de Walter Benjamin, un pensamiento que no se deja asir, una escritura que siempre puede contradecirse y relanzar el pensamiento infinitamente.


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