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Exclusión intelectual y desaparición de filosofías (Los condenados del saber)

por Julio Cabrera (Universidad de Brasilia)
 

(Una reflexión sobre el caso brasileño en el contexto de la filosofía en Latinoamérica)
Filósofos hispano-americanos clásicos (como José Vasconcelos, José Carlos Mariátegui, Alejandro Korn, Augusto Salazar Bondy entre otros) ya mostraron suficientemente que el “haber” o “no haber” filosofía en América Latina no es una cuestión puramente ontológica, sino el producto de mecanismos con el poder de hacer “aparecer”
o “desaparecer” filosofías. Al fenómeno de haber filosofías sin que ellas consigan “aparecer” lo denomino “exclusión intelectual”. Sostengo que existen dos momentos en los procesos de exclusión intelectual, uno en donde opera una estrategia depredadora, un momento de exclusión “rígida” (en el sentido de la teoría semántica de Saul Kripke como utilizada por Slavoj Zizek en su teoría de las ideologías); y un segundo momento en que se opera una racionalización del primero a través del uso de familias de conceptos cuya estructura no es comprensiva sino eliminatoria, y uno de cuyos productos más lamentables es la “desaparición” de filosofías latinoamericanas unas para las otras. En la última parte del texto, trato de explicar con cierto detalle la manera peculiar como Brasil se inserta dentro de esta problemática de la exclusión de filosofías en el contexto latinoamericano, mostrando cómo los filósofos brasileños han dejado para sociólogos, antropólogos y pedagogos la tarea crítica de la exclusión, con lo cual se ha creado en el siglo XX un curioso hiato entre la filosofía en Brasil y la de los países hispano-americanos.


1. Exclusión intelectual: visualizar el problema (Introducción).

Me gustaría discutir aquí la cuestión de la exclusión intelectual, y de la exclusión de trabajo filosófico en particular. El término “exclusión” ya se utiliza en la literatura de las ciencias sociales para referirse al rechazo o marginalización de pobres, negros, judíos, mujeres, homosexuales, inválidos, analfabetos, etc; pero no veo que se acentúe tanto la exclusión de intelectuales, tal vez porque éstos parecen menos vulnerables o carentes que los otros grupos de excluidos. (No son, por ejemplo, “minorías”, como algunos de esos otros grupos). Pero la exclusión intelectual es tan violenta, discriminatoria e injusta como la de esos otros grupos humanos, y ella acontece aun cuando el intelectual excluido sea rico, blanco, macho, ario, heterosexual, culto o físicamente normal. Es excluido como intelectual, y por mecanismos específicos.


Denomino “exclusión intelectual”, y específicamente filosófica, a los procesos mediante los cuales trabajos filosóficos son ignorados en su propia existencia, en el sentido de “pasar a no existir”, o, más radicalmente, no logrando siquiera “llegar a existir”. No abarca, por lo tanto, filosofías cuyas ideas, conceptos o contenidos filosóficos son discutidos y sus sustentaciones destruidas mediante argumentos; en ese caso la existencia de esas filosofías es reconocida, aunque sea para rechazarlas. La exclusión que me interesa estudiar aquí hace, literalmente, “desaparecer” filosofías; es, pues, un concepto más radical que, por ejemplo, “silenciamiento”, que suponen algo que es silenciado. La exclusión es más radical y afecta el propio venir a la existencia de algo, a su nacimiento. Se parece más a un aborto que a un homicidio, pero tal vez se trate de algo más radical que aborto (pues también éste supone algo para abortar). La exclusión hace desaparecer filosofías en el sentido de que simplemente su existencia puede nunca venir a cuento.


La idea es que existe una división arbitraria e injusta entre pobreza y riqueza intelectuales, tal como existe en el plano de los bienes materiales, y en interrelación con esos otros tipos de pobreza y riqueza. Las “víctimas intelectuales” de acumulaciones injustas de riqueza intelectual son autores de discursos sin voz, cuyas producciones son exoneradas y tiradas en un gran vertedero cultural.


Específicamente en Brasil, me pregunto cómo han podido “desaparecer” Artur Orlando, Farias Brito, Jackson de Figueiredo, Mário Ferreira Dos Santos y Vicente Ferreira Da Silva. ¿Son los países intelectualmente ricos los que hacen desaparecer filosofías brasileñas produciendo “pobreza intelectual”, o hay mediaciones que tienen que ser estudiadas? Parece claro que la propia intelectualidad brasileña opera directamente mecanismos de desaparición de sus filosofías autóctonas, inducida por grandes políticas internacionales de producción de ideas; ella misma está convencida de “no haber” filósofos en el país, esperándose aún por ellos; y todo esto como si fuera un hecho “natural”. Mi idea es que la desaparición de filosofías se opera a través del uso de ciertos conceptos; y de lo que se trataría es de descubrir los específicos conceptos utilizados para hacer desaparecer filosofías; conceptos que tienen un curioso mecanismo: en lugar de apuntar y comprender a sus objetos de estudio, se empeñan en eliminarlos[1].


Un primer concepto eliminatorio es el propio concepto de “filosofía”; pues basta que “filosofía” sea entendida como “actividad profesional teórica y argumentativa basada en conocimiento y manejo competente de fuentes bibliográficas primarias”, para hacer desaparecer a Tobias Barreto, Artur Orlando y Mário Ferreira dos Santos del panorama filosófico brasileño. Es una trivialidad interesante – valga la paradoja – constatar que todos los clásicos del pensamiento brasileño inevitablemente desaparecerán si los vemos con los ojos de la USP[2], pues a partir de la creación de las universidades se creó un patrón de lo que sea “filosofía” que simplemente apaga todo el pasado reflexivo brasileño como diletante y sin competencia. Pero, en Brasil, los mecanismos eliminatorios de filosofías no se limitaron a borrar el pasado, sino también el futuro; pues en los medios académicos brasileños continúa manifestándose la esperanza de que filósofos existan algún día después de una larga “preparación” profesional. Sin embargo, la preparación profesional ya alcanzó un razonable grado de perfeccionamiento y los filósofos brasileños continúan sin “aparecer”, ni dentro de Brasil ni mucho menos en el resto del mundo; la eterna explicación es que no aparecen porque no se completó aún la etapa de preparación. Esto, como es obvio, puede renovarse indefinidamente. Mediante este procedimiento, centenares de filosofías no llegan ni siquiera a surgir.

En los programas de estudios, filósofos brasileños “aparecen” en disciplinas especiales como “Historia de la Filosofía en Brasil” o “Historia del pensamiento latinoamericano” que existen en algunos cursos (no muchos) y siempre de manera marginal. Pero estas disciplinas funcionan como una especie de peaje pago por profesores y estudiantes para nunca más referirse a los autores nacionales. Lo ideal sería que filósofos brasileños fueran estudiados en las diferentes disciplinas (ética, política, metafísica), en lugar de ser enterrados en ghettos intelectuales; así como está, estas disciplinas, que aparentemente abrirían espacios para el estudio de los pensadores nacionales, forman parte, en verdad, de los mecanismos de exclusión.


En el “Diario de un filosofo en Brasil” (2010), y en “La cuestión de la filosofía en Brasil en el contexto de la reflexión sobre civilización y barbarie en el pensamiento argentino”, una conferencia impartida en la Unisinos (São Leopoldo) en 2009, se acentúa que el rasgo más básico y radical del pensamiento filosófico desde[3] América Latina es su lucha por existir; porque en el momento en que comienza a reflexionar ya lo hace, desde siempre, desde un lugar desventajoso en donde su existir mismo es puesto en duda, con independencia del interés o procedencia de sus contenidos específicos. Cualquier filosofar elaborado en América Latina que ignore la cuestión de su mera existencia, no será, en mi terminología, un filosofar desde América Latina, por borrar su propio rastro dependiente, manifiesto en su curiosa dificultad para surgir. Para llegar a ser, el filosofar desde América Latina (pero no sólo él) tiene que in-surgirse contra la exclusión intelectual que lo amenaza desde todas partes, inclusive desde su propio lugar institucional, empeñándose en no dejarlo “surgir” de otra manera que no sea insurgentemente, como un “surgir reactivo” contra su casi certera inexistencia.


El filosofar desde América Latina es insurgente o no es; esto significa que ser insurgente no es una “opción” entre otras para este filosofar, sino una imperiosa necesidad de sobrevivencia intelectual. Si no hacemos filosofía insurgente – limitándonos, por ejemplo, al comentario exegético – nuestro pensamiento no llegará a existir, aun cuando sea “beneficiado” por los mecanismos de “aparición” de trabajos filosóficos dentro del mercado de ideas. En ese caso, paradójicamente, aparecerá sin existir; no será directamente afectado por los mecanismos de exclusión, pero por eso mismo no podrá in-surgirse. Por el contrario, el pensamiento insurgente será sistemáticamente afectado por los mecanismos de exclusión, pero tendrá, aunque sea a largo plazo, chances de llegar a ser[4].


Este filosofar “desde” no es la reivindicación de ningún “proyecto nacional”. Pues nuestra insurgencia podría llevarnos a la idea mítica de tener una especie de “identidad-sustancia”, de “ser auténtico” insondable que todavía tendríamos que descubrir, una idea, en gran medida, heredada de las metafísicas europeas. Pero tampoco se trata de rechazar los proyectos nacionales en nombre de alguna pretendida “universalidad” de la filosofía. Las filosofías siempre son “universales” desde algún lugar; son universales perspectivos. El pensar desde Brasil (o desde cualquier otro lugar) no pierde universalidad, sino que la conquista, porque hace que el universal pierda abstracción y gane concreción histórica. Pero las “naciones” no son forzosamente el lugar de esa reivindicación de concreción de los universales, sino sólo, en todo caso, parte de un “desde” histórico más hondo y diversificado. Permanecer atado a naciones significaría, entre otras cosas, quedarse en el plano del “en”.


Para “aparecer” un pensamiento tiene que ser aceptado (o, por lo menos, no perjudicado) por alguna categoría vigente. Por eso, José Enrique Rodó no “aparece” en Brasil, ni incluso Artur Orlando, pero “aparecen” Hume y Wittgenstein. Desaparecen también los que hablan o escriben sobre Rodó y Orlando, y aparecen los que comentan Hume y Wittgenstein, sobre todo si son comentadores extranjeros. Estamos interesados en ciertos temas y no en otros; por ejemplo, en el problema de la muerte y no en el problema de la “cosa en si” kantiana. Pero incluso cuando interesados en el problema de la muerte, estamos interesados en “Mortal Questions” de Thomas Nagel, pero no en la “Metafísica de la muerte” del pensador mexicano Agustín Basave, 14 años anterior al libro de Nagel. Los mecanismos eliminatorios de filosofías legislan sobre temas, autores y países.


2. La exclusión como racionalización de una depredación rígida.

Cometemos un error metodológico al pensar que somos originariamente excluidos en virtud de motivos y razones que se pueden exponer y defender mediante argumentos. Tal vez la exclusión sea inicialmente, para usar una expresión de Wittgenstein, algo animal (Etwas Animalisches). Así fue la exclusión de los colonizadores españoles y portugueses (los “colonizadores originales”), un movimiento de pura voluntad buscando expandirse, destruir lo que encontraba en el camino para imponer sus propias formas de vida sobre los restos de lo que destruía. La característica primordial de este primer movimiento de exclusión es su tenor, por así decirlo, instintivo, depredador, expansivo; este tipo de exclusión no quedó en el pasado, está actualmente en plena actividad; se trata siempre de un tipo de depredación “educativa”; algunas naciones fueron y son excluidas en el mismo sentido en que niños son excluidos de las decisiones de adultos: ellos podrán decidir sólo cuando crezcan; las naciones nuevas tendrán que andar un largo camino hasta lograr entrar en esa tradición de manera adulta[5].


Estos procesos expansivos animalescos y primitivos, de imposición de lo propio y extrañamiento frente a lo ajeno, fueron vívidamente pintados, por ejemplo, por Eduardo Galeano en su clásico “Las venas abiertas de América Latina”, descritos en toda su brutalidad, pero pocas veces vistos como exclusión “en bruto”. En ese libro se describen las acciones expansivas y depredadoras de los dominadores, pero no sabemos por qué ocurren (¿será porque los españoles eran “malvados”?), o el motivo permanece en el nivel de lo obvio; en ningún momento se suministra alguna explicación que ya no sea parte del propio fenómeno (la fiebre del oro, por ejemplo, o las coyunturas políticas europeas); nunca se explicitan las premisas acerca de la condición humana que tornarían aquello inteligible dentro de su propio absurdo[6].


Tal vez encontremos mejores elementos teóricos para entender este primer movimiento de la exclusión más en el psicoanálisis que en la filosofía, con su persistente tradición intelectualista y moralista; por ejemplo, en el estudio que Slavoj Zizek hace de las ideologías (en su libro “El sublime objeto de la ideología”), donde se apropia libremente de la teoría semántica de la “designación rígida” de Saul Kripke (¡una teoría racionalista!), para mostrar cómo las exclusiones ideológicas no se basan en “análisis de propiedades” (en la línea de la semántica tradicional de inspiración fregeana), sino sólo en un señalar rígido hacia el objeto denotado: así como el “judío” era, durante el Nazismo, todo aquél que los poderosos querían señalar como tal, de la misma forma un “salvaje”, mucho más que un indio, era una estructura emblemática ante la cual había que generar ciertos comportamientos y actitudes con independencia de sus propiedades, de tal forma que incluso un indio educado y “civilizado”, continuaría “mereciendo” esos mismos comportamientos y actitudes de exclusión[7].


Los tiempos de la primera conquista quedaron atrás, pero la reflexión sobre ella puede ser retomada en cualquier momento y no sólo en el “kairos” de 1992[8]. Una manera de retomar el pensamiento de la dominación es pensar cómo ella se racionaliza o auto-justifica a través de un segundo movimiento de exclusión. Siguiendo el experimento semántico de Zizek (que se podría llamar “politización de la filosofía del lenguaje”), la diferencia entre ambos movimientos reside en que aquello que fue primordialmente visto como simple exclusión kripkeana por parte del dominador europeo, ahora pasa a ser considerado exclusión fregeana basada en el análisis de “propiedades relevantes”; análisis paradójicamente realizado, en gran medida, por el propio dominado, que suministra propiedades para disimular el simple dedo excluidor del dominador, y con eso ocultando la dominación a través de motivos ponderados.


Culturas enteras fueron diezmadas en el pasado y culturas filosóficas enteras continúan siendo arrasadas hoy en día mediante mecanismos más sofisticados. Siguiendo el mismo sesgo de filosofía del lenguaje politizada abierto por Zizek, se podría entender este segundo momento de exclusión como aquella realizada a través de mecanismos involucrando familias de términos categoriales cuyo funcionamiento se vuelve perversamente contra sus propios creadores y usuarios, en la medida en que ellos pretenden ratificar, mediante análisis de “propiedades relevantes”, el movimiento primario instintivo y rígido de la exclusión, racionalizando la expansión depredadora a través de “motivos” y “argumentos”. Términos como “filosofía”, “Europa”, “modernidad”, “cultura”, “civilización”, “barbarie”, “progreso”, “atraso”, “calidad”, “originalidad” y “universalidad”, son miembros privilegiados de esta gran familia categorial, conteniendo un impresionante arsenal de términos que poseen potencia eliminatoria, naturalizada en su propio uso constante e ya irreflexivo.


A contramano de la tarea tradicional de los conceptos – encuadrar, articular y auxiliar en la comprensión de cuestiones – estos conceptos trabajan en un sentido destructivo y eliminador, aunque aparentemente pretendan también desempeñar tareas descriptivas y comprensivas. El concepto de “calidad”, por ejemplo, en lugar de describir a su objeto lo constituye con la intención de discriminar y marginalizar objetos; se dirá que todo concepto tiene inevitablemente su área de exclusión, su conjunto-complemento; pero en el caso de conceptos eliminatorios su tarea excluyente es la principal, su área de inclusión se torna residual; en su uso habitual en la “filosofía profesionalizada”, pocas cosas tienen “calidad”, las que logran pasar por los testes académicos cada vez más “rigurosos” y profusos; la producción intelectual se tornó inmensamente controlada, burocrática y sujeta a cantidades enormes de reglas y de normas, de tal manera que la inmensa mayoría de textos queda afuera, y esto no de manera residual, sino como resultado del propio funcionamiento del concepto.


Después de esto, series de proposiciones ya fuertemente banalizadas son generadas a partir de estas categorías-base (tales como “entrar en la Modernidad”, “trabajo filosófico de calidad”, “salir del atraso”, “participar de la universalidad de la filosofía”, etc.), incorporándose insensiblemente al lenguaje filosófico y generando a partir de ellas enunciados cada vez más complejos, ya perjudicados por la presencia de componentes eliminatorios (de manera semejante a como, para Frege, un término sin sentido “contamina” todas las sentencias en donde aparece); un único término destruidor, aunque tenga pleno sentido, contamina (“envenena”) la totalidad del discurso, y el funcionamiento eliminatorio se torna más difícil de ser detectado en emisiones lingüísticas más largas y complejas.


El principal efecto destruidor del uso de estas categorías eliminatorias consiste en que, a partir de ahora, los excluidos (por ejemplo, filósofos) pasan a entender que están siendo excluidos no de manera arbitraria, sino por no satisfacer un grupo de “propiedades relevantes”: “porque no hacen gran filosofía”, “porque no hacen filosofía original”, porque sus trabajos no son “de calidad”, porque sus resultados carecen de “universalidad”, y así en adelante; cuando, en verdad, su exclusión ya se procesó mucho antes, cuando los dominadores, en el ámbito del primer movimiento de la exclusión, no contaban (inclusive, contaban con lo contrario) con que surgiese trabajo de valor de sus dominados, lo que constituye simplemente un prejuicio primario y rígido que excluye toda justificación racional[9]. La “mala calidad” de trabajos filosóficos fue ya decidida en otro lugar, bien distante del ponderado “análisis de propiedades”.


Lo más interesante - y lo que muestra la falla de esta racionalización fregeana de un gesto kripkeano - es que, siglos después de la conquista, la exclusión continua procesándose inclusive cuando los filósofos latinoamericanos ya hacen “gran filosofía”, filosofía “de calidad”, “original” y “universal” de acuerdo con los propios estándares “europeos” occidentales, lo que muestra que no era el no cumplimiento de esas propiedades el motivo último y primero de su exclusión[10]. El actual grado de “civilización” de los dominados obliga a inventar justificaciones más sofisticadas y “racionales”, antes innecesarias y, más aún, hacer que los propios afectados crean en ellas y las reproduzcan en sus clases y actividades de investigación. Las filosofías excluidas suministran ahora, en este segundo momento, una justificación “profunda” para una exclusión elemental de la cual forman parte y de la que continúan siendo objetos. Así, los mecanismos de visualización de filosofías norteados por las terminologías y lenguajes filosóficos, en cierta medida creados por los propios dominados, continua haciendo desaparecer miles de trabajos filosóficos que no logran pasar no solamente por los testes de “calidad” y “originalidad”, sino ni siquiera por aquéllos que los habilitarían a ser considerados simplemente como trabajos “filosóficos”.


Intentaré ilustrar mejor estos mecanismos de exclusión mediante un análisis más pormenorizado de las relaciones de exclusión mutua entre la filosofía en Brasil y filosofías hispanoamericanas, dentro del contexto sudamericano.


3. El extraño caso de Brasil dentro del contexto latinoamericano en la cuestión de la exclusión y la desaparición de filosofías.


3.1. Brasil cayendo en el abismo de la “modernidad”.

La expresión “filosofía en Brasil” es ambigua porque existen en este país por lo menos dos grupos bien delimitados de estudiosos de filosofía que no pueden ser reunidos en un mismo conjunto. No se trata en absoluto de dos “líneas de investigación”, o de dos “tendencias” filosóficas, lo que sugeriría algo como un tronco común, sino de dos modos antagónicos (y, en ciertos puntos, incompatibles) de entender las actividades filosóficas, inclusive en su relación con las instituciones. Hay, por un lado, un filosofar que practica la exégesis y el comentario de temas y autores europeos y que normalmente no se interesa por el estudio del pensamiento brasileño, al cual considera inexistente o muy precario a la luz de las técnicas sofisticadas desarrolladas por la actual filosofía profesional. Por el otro, están los grupos de profesores, también universitarios y especialistas, que estudian predominantemente pensamiento filosófico brasileño y eventualmente latino-americano.


Esta situación no fue algo natural o gradual, sino que se creó a partir de un hecho traumático ocurrido en 1979, muy bien narrado por el profesor Paulo Margutti – profesor en Belo Horizonte (estado de Minas Gerais), uno de los raros investigadores que forman parte de ambos grupos - y, sobretodo, en un libro escrito por el más importante historiador de la filosofía en Brasil, Antonio Paim, llamado “Liberdade acadêmica e Opção totalitária” (Libertad académica y Opción totalitaria). El disparador de los acontecimientos fue un texto del profesor Miguel Reale, considerado por el grupo que estudia el pensamiento en Brasil como uno de los mayores (si no el mayor) filósofos brasileños contemporáneos, excluido de un material didáctico del curso de Historia del Pensamiento de la PUC de Rio de Janeiro por motivos confesadamente ideológicos (el profesor Reale había actuado en las filas del integralismo[11]). Escribe Margutti: “Después de un caluroso intercambio de editoriales y artículos en la prensa, involucrando un gran número de participantes y acusaciones mutuas, la disputa amainó. Pero la ruptura se estableció a partir de ese momento y, con eso, se dificultó bastante el diálogo” (Festschrift, p. 35. Aquí y en los textos siguientes, la traducción del portugués es mía).


A la luz de esta ruptura, el profesor Margutti llama al contexto brasileño “esquizofrénico”: el grupo de investigadores exegéticos, no interesado en la filosofía en Brasil sino en estudiar casi exclusivamente filosofías europeas occidentales, está ligado a instituciones que cuentan con cursos de post-grado en filosofía y ocupan posición de privilegio en las evaluaciones de CAPES, reuniéndose en torno de la ANPOF[12], la cual organiza un encuentro periódico de filosofía al cual no asisten, en general, los investigadores del grupo de filosofía en Brasil. Este otro grupo posee o poseía, a su vez, cursos de post-grado en general mal evaluadas por la CAPES[13]; sus investigadores se reúnen en torno del Instituto Brasileño de Filosofía, al cual está relacionada la Revista Brasileña de Filosofía, ambos – Instituto y revista - actualmente en crisis y con sus actividades casi paradas por falta de subsidios; estos profesionales tienen sus propios encuentros, como, por ejemplo, el Coloquio Luso-brasileño de Filosofía, a los cuales, habitualmente, no asisten los miembros del otro grupo.


No obstante esta profunda ruptura, ambos grupos comparten una cierta actitud al respecto de lo que debe ser la filosofía y cómo debe entenderse el funcionamiento y progreso de las actividades filosóficas, en el sentido de lo que habitual y superficialmente es llamado su “modernización”. En el caso de los filósofos del primer grupo, ellos consideran a la filosofía de una manera indiscutidamente euro-céntrica; la filosofía es aquella actividad nacida en Grecia (más o menos “milagrosamente”), y desarrollada a través de las actividades de los países europeos culturalmente hegemónicos (Francia, Alemania, Inglaterra, especialmente). Se podría pensar que esta visión sería radicalmente impugnada por los miembros del grupo de filosofía en Brasil, pero éste no es el caso; a pesar de acentuarse más la necesidad de un pensamiento propio y de una lectura de las filosofías europeas en una vena más original, en última instancia los miembros de este grupo también son historiadores, exegetas y comentadores, sólo que de autores nacionales más que de europeos. Y, lo que es más esencial, ellos también piensan que la filosofía brasileña, para progresar, debe entrar en una “modernidad” entendida de una manera restricta (como veremos), especialmente como movimiento que se aparta de la Escolástica y se nortea por los valores de la “razón” y la “libertad” (conceptos que deberían ser incluidos en el conjunto antes aludido).


Como ejemplo de esta actitud se puede mencionar el antiguo libro del filósofo Gilberto de Melo Kujawski llamado “Descartes existencial”, de 1969. Este autor – uno de los llamados “orteguianos”, por la influencia de Ortega y Gasset en Brasil - se inserta claramente en el grupo de Filosofía en Brasil, o sea, el de aquellos que dan importancia al pasado filosófico brasileño. Al inicio de su libro el autor se queja de Portugal por haber frenado el avance de la modernidad: “Heredamos de nuestro querido Portugal el estatuto premoderno. De ese Portugal que anunció la modernidad con las carabelas, para después permanecer absorto en el sabroso arcaísmo de las quintas, de las fiestas de aldea, del fado y de la cocina antigua” (Prefacio, “Descartes y Brasil”, XII). Y después: “Es para superar Descartes que tenemos que introducirnos a él”. Describe la etapa “premoderna” como una “conciencia tradicionalista de la realidad”, dirigida al pasado, al culto sacro a lo inmemorial y al patriarcado. Por el contrario: “La etapa cultural moderna, o cartesiana, es dominada por la aguda conciencia racional de la realidad. El método para alcanzar lo real es la razón, la razón pura del racionalismo. Termina aquí el dominio de la tradición. Se trata, ahora, de reorganizar la realidad según nuevos estándares creados, exclusivamente, por la luz de la razón” (XIII).


Orteguizando Descartes, el autor entiende “modernidad” como abertura a lo histórico, contra el estatismo de la tradición medieval. Según Kujawski, el error de Brasil es haber “saltado etapas”: “...en esta segunda mitad del siglo XX los pueblos modernos abandonaron la etapa racionalista, cartesiana, sin penetrar por entero en la etapa de la razón histórica. Brasil por su parte (y con él el mundo hispánico) se apartó de la etapa precartesiana, sin nunca haber adherido a la etapa de la razón. Nos disociamos de la conciencia tradicionalista, sin alcanzar el nivel de la conciencia racional. He ahí la raíz de nuestro equivoco histórico. Dejamos de ser medievales y nunca fuimos modernos” (XIV). Aquí queda clara la idea de que la “modernidad” es concebida como una serie de pasos por los cuales todas las naciones que quieran “civilizarse” deben necesariamente transitar. Si algunos países como Brasil se adelantaron en la fila, deben ser llamados de vuelta para ocupar la etapa adecuada dentro de su desarrollo natural, volviendo a la fuente cartesiana para, en algún día futuro, superarla. “Por eso la necesidad de pasar por Descartes, en un intento de recuperar el tiempo alienado, el tiempo no vivido, a fin de proseguir rumbo al futuro” (XVI).


Esta misma fascinación iluminista se encuentra mucho más elaborada en los trabajos de un expositor actual del pensamiento brasileño de los más importantes, también miembro claro del segundo grupo: Luiz Alberto Cerqueira. En su libro de 2002, “Filosofia Brasileira. Ontogênese e consciência de si”, ya en la presentación, al referirse a la escasez de bibliografía sobre filosofía en Brasil, destaca el nombre de Antonio Paim como aquel que, en sus libros, “...registró, de manera definitiva, la historia de la modernización y emancipación de la cultura brasileña como superación de la tradición filosófica portuguesa” (p. 13). En seguida menciona la importante contribución del Iseb (Instituto Superior de Estudios Brasileños)[14], que: “...se propuso, en el ámbito de una amplia consideración del proceso de modernización y emancipación de la cultura brasileña, un estudio crítico de la situación de Brasil desde su origen colonial en torno a la idea de filosofía como razón concreta e histórica...” (p. 14).


Según Cerqueira, Antonio Paim presenta la filosofía brasileña como intento de superación de la “Escolástica portuguesa” teológica y tradicional, “...mientras que la filosofía brasileña, haciendo justicia a la modernización promovida por las reformas pombalinas[15] de la instrucción pública, que suprimieron el aristotelismo, habría seguido el rumbo contrario, adhiriendo más fuertemente a la filosofía moderna, primero a la filosofía francesa, particularmente al eclecticismo de Victor Cousin, después de la filosofía alemana bajo la égida del criticismo de Kant” (14-15). Aquí es clara la idea de que “modernizar” la filosofía brasileña consiste en cambiar Portugal por Francia y por Alemania, o sea, seguir el curso de los países más poderosos culturalmente en la Europa de aquella época. Cerqueira habla aquí de un “cambio de principio que se verifica en la cultura brasileña a lo largo del siglo XIX” (16). Y Descartes vuelve aquí a ocupar un lugar de privilegio: “He ahí lo que fue el cambio de principio: el principio que fundaba la conciencia de sí bajo el aristotelismo de origen medieval era la conversión religiosa, mientras que el principio que pasa a fundar la conciencia de sí bajo la filosofía moderna es el Cogito cartesiano” (Id).


En actitud polémica con otros historiógrafos brasileños, Luiz Cerqueira intenta encontrar antecedentes de este “cambio de principio” en el período barroco, notoriamente en la obra del padre Antonio Vieira[16], que logró ver la “conciencia de sí” aunque sólo en términos religiosos. Cerqueira vincula estrechamente esta “conciencia de sí” con el propio surgimiento de la filosofía brasileña, para ver “...en qué medida es posible un paralelo entre el Cogito y la conversión en términos de conciencia de sí, de modo de concebir la obra de Vieira en la perspectiva del nacimiento de la filosofía brasileña en el siglo XIX” (p. 88). El “cambio de principio” se procesa aquí no a través de una crisis epistemológica, como en Europa, sino por una “crisis estética” que tiene su antecedente en Vieira y culmina dentro del marco del romanticismo literario del siglo XIX, con la figura de Domingos Gonçalves de Magalhaes[17].


Ésta es la forma particular con que Brasil “entra en la modernidad”, abierta por Descartes dos siglos antes. “A partir de Descartes, el sujeto común ya no depende de la ayuda de otro (la intermediación ejemplar del predicador) para aceptar la jurisdicción universal de leyes que determinan la existencia de las cosas. He ahí la novedad del método cartesiano, razón por la cual es considerado con justicia, el fundador de la filosofía moderna...(...) en lugar de la autoconciencia por la conversión religiosa, la autoconciencia por el Cogito cartesiano” (p. 109). Cerqueira insiste en la participación de Magalhães “...por la filiación del pensamiento brasileño en la tradición espiritualista francesa – que pasa por Descartes, Pascal, Bossuet, Malebranche, Maine de Biran y Victor Cousin -.., pero su participación en la idea de filosofía brasileña es decisiva, por haber conseguido la “...asimilación del Cogito cartesiano como actitud teórica y principio de la filosofía moderna” (122). Todo este proceso se relaciona, según nuestro autor, con la cuestión de la libertad como “principio de acción” (p. 138). Aquí la “vida contemplativa” de la Edad Media seria sustituida por la voluntad de acción transformadora del espíritu cartesiano.


Toda esta historiografía filocartesiana de corte iluminista contrasta fuertemente con la reflexión venida de autores hispanoamericanos en la segunda mitad del siglo XX, si recordamos, por ejemplo, el libro “1492” (de 1992), de Enrique Dussel, o de su artículo “Meditaciones anticartesianas sobre el origen del antidiscurso filosófico de la modernidad”, incluido en el libro “Epistemologías del sur”, donde el autor se pregunta si fue Descartes realmente el primer filósofo moderno (“¿No habrá filósofos iberoamericanos modernos anteriores a Descartes y que abrieron el camino a la problemática de la filosofía moderna?”, 349); donde la propia “centralidad” de Europa – que la habilitaría a determinar las reglas fijas de la “modernidad” - es discutida; donde se examina la subjetividad (la “conciencia de si” que tanto fascina a Cerqueira) como fundamento de la dominación política, en un “Ego conquisto” (“...la modernidad nunca se preguntará, existencial y filosóficamente, por este derecho a la dominación de la periferia hasta la actualidad. Este derecho a la dominación se impondrá como la naturaleza de las cosas y estará subyacente a toda la filosofía moderna”, 368); y se presentan las bases para una crítica de la “modernidad” europea a partir de la “Exterioridad del Otro” excluido, sacando a la luz la sabiduría de los pueblos americanos originarios, concluyendo que: “Si la modernidad no comienza filosóficamente con Descartes (...) debería iniciarse todo un proceso de descolonización filosófica” (390).


En el mismo sesgo, y de manera más radical todavía, los libros de Walter Mignolo, “Historias locales, proyectos globales” y “La idea de América Latina”, lanzan contestaciones incisivas al referencial primario de “modernidad” utilizado por los historiógrafos brasileños (no en momentos secundarios de su construcción, sino, como vimos, en la reflexión sobre el propio nacimiento de una “filosofía brasileña”). “El ‘descubrimiento’ de América y el genocidio de esclavos africanos e indios son parte indispensable de los cimientos de la ‘modernidad’ (...) son la cara oculta, la más oscura, de la modernidad: la colonialidad” (“La idea de América Latina”, p. 18). “La transformación decolonial es indispensable si vamos a dejar de pensar en la ‘modernidad’ como un objetivo para verla como una construcción europea de la historia en favor de los intereses de Europa. El diálogo sólo se iniciará cuando la ‘modernidad’ sea decolonizada y despojada de su mítico caminar hacia el futuro” (p. 24). El conocimiento eurocéntrico fue “...moldeado y regido a lo largo del tiempo por la teología, y en los siglos XVI y XVII por la ‘egología’ (marco del conocimiento cuyo centro y punto de referencia es ahora el ‘yo’ en lugar de ‘Dios’), la conciencia europea en auge a partir de Descartes” (p. 34). Y: “No será con la modernidad que se superará la colonialidad, pues es precisamente la modernidad la que precisa y produce la colonialidad” (p. 37).


En mis propios términos, la noción cartesiano-kantiana de “modernidad” inaugura un poderoso mecanismo de exclusión intelectual y desaparición de filosofías, perteneciendo a aquella misma familia de nociones eliminatorias (“calidad”, “progreso”, “atraso”, “universalidad”, etc.) que fue antes mencionada. La categoría de “modernidad” presentada tan precisamente por Cerqueira, puede condenar a países como Brasil y los hispanoamericanos a una dependencia intelectual (y otras, pero acentúo aquí este aspecto) renovada ad infinitum; la problemática abstracta de la “libertad”, en el molde cartesiano, en lugar de aproximarse a la “insurgencia” de un pensamiento dependiente (ver sección 1) puede apartarse cada vez más de una genuina temática de la liberación.


Este tipo de consideración hipercrítica acerca de la construcción de América Latina, de crítica de la modernidad eurocentrada y de denuncia de categorías eliminatorias, está casi totalmente ausente del discurso de los “filósofos profesionales” de las universidades brasileñas. Está presente, sí, en los textos de antropólogos, sociólogos, geógrafos y educadores que constituyeron, en diferentes momentos del siglo XX, lo que podría llamarse “pensamiento brasileño” de proyección internacional: Sérgio Buarque de Holanda, Gilberto Freyre, Darcy Ribeiro, Florestan Fernandes, Milton Santos, Paulo Freire, etc, ninguno de ellos “filósofo profesional”. En lo que se refiere estrictamente a los filósofos, éstos parecen mantener una cierta ingenuidad política en lo que se refiere a la expectativa de “entrar en la modernidad” y ser finalmente recibidos por el contexto europeo en un mismo pie de condiciones.


Un buen ejemplo de esta actitud es ofrecido por el llamado “culturalismo”, presentado por los historiógrafos de la filosofía en Brasil como la primera filosofía brasileña genuinamente “moderna”, por haber claramente superado los marcos de referencia religiosos de la Escolástica y haberse colocado en el camino abierto por Descartes y después por la filosofía kantiana. Es así como, por ejemplo, José Mauricio de Carvalho (otro de los miembros del grupo de filosofía brasileña) lo presenta en su libro “Ética”. Después de describir el ambiente de la Segunda Escolástica, el autor escribe: “Sólo recientemente aparecieron intentos exitosos de superar esta tradición de inserción madura en el debate ético contemporáneo. De ellas el camino abierto por Miguel Reale parece el más interesante. El filósofo brasileño integrándose en la escuela culturalista es heredero de Tobias Barreto, Silvio Romero, Artur Orlando y varios otros” (Ética, p. 16). Y en otro capítulo:“...la escuela culturalista representa un esfuerzo exitoso de superación de la herencia moral católica heredada de Portual...” (p. 80. Siempre traducciones mías).


Pero sería plausible pensar que cuando una filosofía “entra en la modernidad” deba tornarse de inmediato “visible” y actuante en la comunidad moderna de la cual ahora pasaría a formar parte (así lo sugiere la propia expresión del autor: “inserción madura en el debate ético contemporáneo”). Sin embargo, eso de hecho no ocurrió; no hubo ninguna “inserción madura en el debate ético contemporáneo” del culturalismo brasileño ni en el mundo, ni en el continente (por razones que veremos en seguida), ni incluso en Brasil (la mayoría de mis colegas de departamento, casi todos ellos especializados en alguna filosofía o temática europeas, no saben ni siquiera lo que es el “culturalismo”). En mi conocimiento, los “culturalistas” brasileños no son leídos, estudiados, citados o refutados ni por otros pensadores latinoamericanos ni mucho menos por europeos[18].


Esta “inserción” es, pues, asimétrica y unilateral, en el sentido de que intelectuales brasileños leen, consideran y citan pensadores europeos (aunque no otros pensadores latinoamericanos), pero no son leídos ni comentados por ellos. Pero una “inserción asimétrica” es una forma de exclusión. La sospecha aquí es que los términos involucrados en esta curiosa e ingenua auto-estimativa del “culturalismo” (términos como “modernidad”, “progreso”, “atraso”, etc) ejerzan una función de exclusión precisamente a través de su aparente acogida. Esta curiosa “inserción excluida” puede estar mostrando no sólo que “entrar en la modernidad” puede no ser suficiente para librarse de los estigmas de la desaparición, sino que es esta misma “inclusión” lo que opera esa desaparición.


Aquí se ve claramente por qué la naturaleza “rígida” del primer momento de la exclusión está – a pesar de las apariencias - plenamente preservada en el segundo momento, el de la racionalización (como entendidos en la sección 2 de este trabajo): el “culturalismo brasileño” podrá cumplir con todas las propiedades fregeanas necesarias para ser considerado “filosofía moderna”, y no obstante eso, continuar siendo excluido e ignorado, lo que mostraría que la exclusión, a pesar de los adornos, continua haciéndose de manera rígida (predatoria), y no mediante primoroso “análisis de propiedades”. De otra forma, no se explica cómo la desaparición de esta corriente del pensamiento brasileño coincida con su entrada (que se esperaba triunfal) en la “modernidad”. Parece que esta categoría funciona, al mismo tiempo, como una invitación y un rechazo, todo en la misma tarjeta.


Los historiógrafos brasileños, vinculados con el primer grupo de la ruptura descripta por Margutti, repiten hasta el cansancio, como vimos, que el “atraso” de Brasil se explica históricamente por la opción portuguesa por la “segunda Escolástica”, en lugar de haber adoptado, en su momento, el discurso cartesiano y la “visión científica del mundo”. Pero el hecho de que Portugal haya escogido referirse a la Escolástica mostró, en su momento, una interesante cautela a entrar en una modernidad que era vista con distanciamiento y desconfianza. En términos solamente filosóficos (pues habría muchos otros factores históricos y políticos a considerar), este fue un rechazo a separar moral de religión, de aceptar una moralidad sin bases religiosas[19]. Retener la base religiosa de la moralidad podía representar, en ese momento, un gesto político de rebeldía, mientras entrar atropelladamente en la modernidad cartesiano-kantiana, siguiendo la actitud general, podía no ser una muestra de indudable “progreso espiritual”. Portugal veía el absurdo de una moralidad sin religión porque entendía ambos proyectos cohesivos en una misma estructura; decide entonces retener ambos, la moral con su base religiosa[20]. En ese sentido, el proyecto portugués tenía una coherencia interna que el proyecto “moderno” (moral sin religión) no tenía ni tiene[21].


Entonces, la historiografía brasileña, en algunos de sus máximos representantes actuales, parece mostrar una falta de conciencia crítica delante de la generosa invitación euro-centrada de la “modernidad”, comparado con los análisis hipercríticos de sus colegas de otros países de América Latina en la segunda mitad del siglo XX. Ambos grupos de filósofos “profesionales” brasileños, después de la ruptura de 1979, adhieren al mismo referencial de “modernidad” y de “progreso” sin ninguna discusión significativa de las bases teóricas, históricas e ideológicas de lo que está siendo “ofrecido”, y sin ver el funcionamiento eliminatorio de las categorías que ellos mismos generan, paradójicamente, para formular los términos de lo que sería su “liberación”. En ese sentido, se puede decir que Brasil se tornó un lugar privilegiado de estudio de la auto-racionalización del movimiento rígido de la exclusión.


3.2. El efecto más perverso de la exclusión intelectual: la desaparición de pensadores latinoamericanos unos para los otros.

3.2.1. El comienzo de una asimetría.

En esta sección, quiero dar un paso al frente y afirmar que ambos grupos de estudiosos brasileños de filosofía profesional, como actitud general, hacen “desaparecer”, mediante el uso de conceptos eliminatorios, al pensamiento latinoamericano no brasileño - la producción filosófica de pensadores mexicanos, uruguayos, argentinos, bolivianos, venezolanos, etc - del ámbito de los estudios filosóficos. En un segundo momento, mostraré que hay también, como actitud general, una desaparición de la filosofía brasileña – sea cual sea el grupo en donde sea pensada – dentro del ámbito filosófico hispanoamericano.


Antes de oír protestas inmediatas del lado brasileño, cabe hacer aquí rápidamente dos aclaraciones: primero, existen en Brasil algunos “filósofos profesionales” que trabajan en las universidades, y que, al ocuparse de pensamiento brasileño, por extensión conocen algo sobre clásicos del pensamiento argentino y de otros países; pero esto no es característica común de los historiadores de la filosofía en Brasil (Luis Washington Vita, Antonio Paim, Cruz Costa, etc), que tienden a conocer y exponer exclusivamente pensadores brasileños. No hay exposiciones ni confrontaciones con pensadores latinoamericanos no brasileños en los libros clásicos de historia del pensamiento brasileño, además de rápidas alusiones, cuando existen[22]. Hay también profesores brasileños, por ejemplo aquellos que participan del Corredor de las ideas del Cono sur (que fue iniciativa prioritaria de uruguayos, chilenos y argentinos, más que de brasileños)[23], o de otros grupos vinculados a las problemáticas latinoamericanas, que se interesan por pensamiento latinoamericano, conocen algunos autores y se reúnen para discutir. Pero no se trata de casos representativos de la actitud general, que es – me parece - de falta de conocimiento o de indiferencia. El trabajo del Corredor de Ideas y de otros grupos semejantes puede considerarse pionero y, en cierta medida, marginal y heroico. Las temáticas latino-americanas no son expresivamente integradas en los programas de post-grado en funcionamiento, y son, en general, desarrolladas de maneras más o menos marginales. De la inmensa masa de disertaciones y tesis de maestría y doctorado del país, se cuentan con los dedos aquellas dedicados al pensamiento latinoamericano, en el medio de un aluvión de trabajos sobre autores europeos de la forma “La idea de x en y”. (Y, como motivo folklórico adicional, los profesores suelen ironizar o hasta ridiculizar al colega que se ocupa con pensamiento brasileño, considerado por la mayoría con total escepticismo).


Segunda aclaración: también ocurre muy frecuentemente que filósofos profesionales del grupo europeísta especializados en alguna temática europea conozcan a otros especialistas de la misma temática oriundos de otros países latinoamericanos; por ejemplo, hay un libro que se llama “Nietzsche abajo del Ecuador. La recepción en América del Sur”, organizado por Scarlett Marton, que contiene artículos académicos escritos por “especialistas en Nietzsche” de Argentina, Colombia, Perú, Chile y Brasil. (O, para dar otro ejemplo, especialistas brasileños de Filosofía de la Mente viajan a otros países latinoamericanos y discuten sobre esa área de investigación, habitualmente refiriéndose a trabajos y teorías europeos y norteamericanos). No hay en esos encuentros ningún conocimiento de la reflexión filosófica desde esos países, sino sólo trabajo profesional hecho por especialistas latinoamericanos en alguna área euro-centrada. Un tema tan fascinante como la “recepción sudamericana de Nietzsche” exigiría una reflexión profunda y crítica acerca del significado de este pensador en nuestra circunstancia filosofante, y no sólo exposiciones exegéticas de las ideas de Nietzsche en su contexto europeo (la cuestión del lenguaje o la cuestión del gusto en Nietzsche, la relación de Nietzsche con Kant o con Heidegger, etc), sin negar el interés y competencia de estos estudios.


Lo que significa la afirmación inicial de esta sección es, pues, lo siguiente: ambos grupos de profesionales brasileños de filosofía ignoran, en general (lo que no quiere decir que no exista nadie que los conozca) los clásicos del pensamiento latinoamericano no brasileño, tales como José Martí, José Enrique Rodó, Domingo Sarmiento, Juan Bautista Alberdi, Andrés Bello, Francisco Bilbao, José Carlos Mariátegui, Alejandro Korn, Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Deústua, José Vasconcelos, Pedro Henríquez Ureña, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, etc, y es marginal y no representativo el interés y el conocimiento de las filosofías latino-americanas actuales (especialmente de las filosofías de la liberación, como veremos en seguida). Es fundamentalmente este acervo de pensadores que, en Brasil, está sometido sistemáticamente a los mecanismos de desaparición de filosofías, de tal manera que ellos ni siquiera llegan a existir para el estudiante brasileño de filosofía, a veces ni siquiera dentro de disciplinas especiales.


Los filósofos brasileños del grupo europeísta, en particular, suelen declarar que “no hay” filósofos en Brasil ni en América Latina; “grandes filósofos”, sólo en Europa (y no en toda ella). Pero la primera y más obvia respuesta a eso sería preguntarles si ellos conocen realmente pensamiento latinoamericano, brasileño y no brasileño; si ya leyeron la teoría lógica del uruguayo Carlos Vaz Ferreira, la teoría de los valores del argentino Alejandro Korn, la estética metafísica de Graça Aranha, o la estética general del peruano Alejandro Deústua; la filosofía de la persona humana del mexicano Antonio Caso, la filosofía de la lógica de José Vasconcelos, también mexicano, o la teoría literaria de Pedro Henríquez Ureña, de la República Dominicana; o la teoría de las mitologías fundantes de Vicente Ferreira Da Silva, la filosofía de la persona del argentino Francisco Romero, o la teoría dialéctica de Carlos Astrada, también argentino; la antropología de la dominación del peruano Augusto Salazar Bondy, la filosofía de la soledad del mexicano Octavio Paz, la filosofía de lo americano del mexicano Leopoldo Zea, o la teoría lógica de Garcia Bacca, español naturalizado venezolano; o la crítica del argentino Enrique Dussel contra el marxismo, la teoría del ser como deber ser de Miguel Reale o la lógica de la diferencia de Luiz Sérgio Coelho de Sampaio, ambos brasileños. Creo que no los conocen debido a que todo este enorme acervo filosófico ha sido despiadadamente sometido a los mecanismos de categorías eliminatorias (y en virtud de eso, considerados trabajos “no genuinamente filosóficos”, que “carecen de calidad”, de “universalidad”, etc).


Esto quiere decir que los autores brasileños e hispanoamericanos no forman parte del universo de lecturas de los estudios filosóficos, programas de investigación, guías de estudios, programas, curricula, etc, de la vida académica brasileña normal; ellos pertenecen, en la mejor de las hipótesis, al área de intereses de algunos especialistas, con sus propios encuentros y publicaciones, que de vez en cuando crean alguna disciplina concentrada de “pensamiento latinoamericano” (con los inconvenientes de ghetto y peaje que ya fueron señalados); se trata siempre de un tipo de estudio marginal, tolerado (a veces irónicamente) y practicado por grupos específicos de profesionales que, en gran medida, mantienen algún contacto con el filosofar euro-céntrico tradicional.


Aquí el estudioso brasileño podría replicar: pero y ellos, los argentinos, venezolanos, mexicanos, ¿conocen nuestros filósofos clásicos, conocen el pensamiento brasileño? Bueno, siendo que la mayoría de los propios profesionales brasileños de filosofía no conocen a veces ni los nombres de esos pensadores (muchos colegas interesados en estética no saben quienes fueron Vicente Licinio Cardoso o Graça Aranha, pero conocen muy bien a Luigi Pareyson y Walter Benjamin), sería aún más raro que un profesional mexicano de filosofía los conociese. De hecho, en mis estadías en México, por ejemplo, los filósofos mexicanos no habían oído hablar de ninguno de los filósofos brasileños que yo mencionaba, ni clásicos ni actuales. De manera que después de que brasileños han hecho desaparecer a los hispanoamericanos, Brasil es a su vez sometido a un poderoso mecanismo excluidor dentro de la situación latinoamericana. Hay una marcada tendencia de que autores hispanoamericanos se ocupen con autores hispánicos, “olvidando” a los pensadores brasileños o colocándolos en una posición secundaria, en el registro del “también”.


Por ejemplo, un autor interesado en multiculturalismo y cruzamientos culturales diversos como Raúl Fornet-Betancourt, en su libro “Interculturalidad. Críticas, diálogos y perspectivas”, publicado en Brasil en 2004, no utiliza autores brasileños para polemizar sobre la cuestión; son traídos a colación Leopoldo Zea (mexicano), Arturo Ardao (uruguayo), Arturo Roig (argentino), Enrique Dussel (argentino-mexicano) y Luis Villoro (hispano-mexicano) como los grandes nombres del filosofar latinoamericano; los brasileños tampoco “aparecen” a la hora de analizar autores importantes pero de menor destaque, donde son analizados Dina Picotti (argentina), Josef Estermann (suizo-boliviano), Diana de Vallescar (mexicana), Fernando Ainsa (hispano-uruguayo), Ricardo Salas Astrain (chileno) y Fidel Tubino (peruano).

Dentro del cuerpo de su libro, ya en el prefacio, Fornet-Betancourt anuncia un “diálogo con la filosofía latinoamericana actual” (p. 8), en el cual, por su selección del material y de los dialogantes, parece incluir Brasil solamente de manera formal o implícita. En la Observación introductoria son mencionados innumerables autores, y el único brasileño es Marcelo Perine (recordado por un libro en español que organizó junto a Juan Carlos Scannone); incluso cuando se habla de “teología de la liberación”, Scannone es mencionado, pero no el más importante teólogo brasileño de la liberación, Leonardo Boff (mencionado sólo como editor de un libro en inglés, en la nota 13 de la página 151)[24]. Los llamados “forjadores” de la filosofía latinoamericana mencionados (p. 21) son todos argentinos, mexicanos, uruguayos y peruanos. Cuando se menciona la cuestión indígena, para la cual el estudio de la situación del indio en Brasil podría ser de interés, hay sólo una alusión a trabajos de Manoel Castelo Branco y Antonio Sidekum. En la exposición sobre Arturo Roig, en la “tarea de recuperación de tradiciones marginalizadas por la filosofía académica (euro-céntrica) en América Latina” (p. 44), hay una referencia al vanguardismo artístico latinoamericano (p. 45) donde son mencionados Martí, Mariátegui y hasta el argentino Macedonio Fernández, pero no Oswald y Mário de Andrade, figuras fundamentales del vanguardismo literario latinoamericano. Los brasileños no aparecen, o son sólo mencionados rápidamente.


En las historias del pensamiento latinoamericano, como la de Carlos Beorlegui (2006), que se interesa por recoger todo tipo de filosofías (y no sólo filosofías de la liberación o del interculturalismo), continúa siendo aplastante la mayoría de autores hispanoamericanos, incluyéndose apenas, en ciertos momentos estratégicos, breves menciones a autores brasileños sólo para no olvidarlos (¿o para terminar de olvidarlos?), y siempre de manera externa a la narrativa de la formación de los pensamientos latinoamericanos. Salazar Bondy, al iniciar su famosa reflexión sobre si “existe” o no filosofía de nuestra América, dice: “…sólo atenderemos al pensamiento filosófico del área hispanoamericana, no al americano en general, si siquiera al ibero o latino-americano, aunque haya buenas razones para pensar que las conclusiones de nuestro estudio pueden ser extendidas sin esfuerzo a la filosofía del Brasil o, lo que es prácticamente lo mismo, al conjunto de la América Latina[25]. El presente texto pretende mostrar el carácter dudoso de esa habitual declaración.


Por lo que sé, me parece que el interés de filósofos latinoamericanos no brasileños por otros filósofos latinoamericanos no brasileños, es mayor que su interés por filósofos brasileños; los argentinos conocen más a José Martí y Vaz Ferreira que a Tobias Barreto o Farias Brito. De manera que la “desaparición” de filosofías brasileñas en el contexto latinoamericano (insisto: hablo de pensadores que intentaron hacer sus propias filosofías, como Tobias Barreto, Farias Brito, Miguel Reale, etc, y no de comentadores europeístas brasileños, que ciertamente son conocidos por sus colegas comentadores latinoamericanos) es un caso muy especial de exclusión intelectual: los uruguayos ignoran a los argentinos de una manera diferente a como ignoran a los brasileños; la exclusión de brasileños parece más radical[26]. ¿Cuál es el motivo de eso?


Una respuesta que está en la punta de la lengua es, precisamente, la lengua. Bernard Shaw dijo que ingleses y norteamericanos están “separados por la misma lengua”; se podría decir de Brasil e Hispanoamérica que son pueblos “separados por la semejanza de lenguas”. Esta “semejanza” es un ardid, pues lleva a brasileños e hispano-hablantes a nunca estudiar sistemáticamente español o portugués (como sí estudian alemán o francés) precisamente por considerarlos “parecidos” y “fáciles”, y así poder entender sólo “de oído”; bien, eso no es verdad (y está equivocado Darcy Ribeiro cuando habla de la parte luso-americana y de la hispano-americana de América Latina y escribe: “Las diferencias entre unos y otros son por lo menos tan relevantes como las que distinguen Portugal de España. Como se ve, poco significativa, porque está fundada en una pequeña variación lingüística que no llega a ser obstáculo para la comunicación...[27]).


En verdad, hay mucho fingimiento, orgullo y frivolidad en las situaciones concretas de comunicación (las personas fingen entender cuando en verdad entienden tan sólo palabras aisladas, pero no la estructura gramatical ni una buena parte del léxico, y creen, falsamente – de ambos lados – poder reconstruir fácilmente las partes que no captaron; la pereza en estudiar la lengua del otro se manifiesta también en el siniestro chiste de que “portugués es español mal hablado” y viceversa). He constatado en encuentros de filosofía lo poco que se entienden brasileños e hispanohablantes, perdiendo gran parte de los matices expresivos de cada lengua. Recientemente, tuve que literalmente “traducir” una presentación de alumnos brasileños para un profesor argentino; pero lo inverso también es verdad; la conferencia del profesor argentino sólo pudo ser acompañada por el público brasileño porque la misma fue proyectada en una pantalla a medida que iba siendo expuesta. Brasileños e hispanohablantes tienen que convencerse de que deben estudiar la lengua del otro de la misma forma que estudian alemán, o sea, sistemáticamente, durante muchos años, y con práctica permanente. Esta cuestión de la lengua es decisiva en la problemática de la exclusión de filosofías entre países latinoamericanos[28].


Pero la lengua no es todo. Las lenguas no pueden constituir obstáculos objetivos a no ser a partir de proyectos políticos específicos. La falsa semejanza del español y del portugués es un “hecho” que puede ser entendido desde múltiples perspectivas. El problema, empero, no es ése, pues los inconvenientes podrían ser superados mediante esfuerzos recíprocos; el problema es entender por qué esos esfuerzos no ocurren y por qué no hay voluntad de emprenderlos, siendo que tanto brasileños como hispanoamericanos hacen enormes esfuerzos, por ejemplo, para aprender griego, alemán o francés (no cuento aquí al inglés, que, en nuestra actual situación, se aprende casi sin esfuerzo, no como “segunda lengua”, sino como primera, por lo menos en lo que atañe a la práctica de actividades filosóficas). No, la cuestión de las lenguas es relevante pero secundaria. La cuestión primaria es: ¿por qué filósofos brasileños e hispanoamericanos se ignoran mutuamente y a veces usan la lengua como pretexto?


Inicialmente, ya tiene que decirse que, de cierta forma, todos los países latinoamericanos, en mayor o menor medida, aceptaron, sobre todo en sus respectivas filosofías profesionales académicas, la referencia vertical de Europa occidental y desistieron de la comunicación horizontal con los otros países latinoamericanos. Pero parece que, históricamente, Brasil exacerbó esa actitud. Luso-América e Hispano-América (para usar aún estos nombres comprometedores) comparten historias semejantes, me parece, durante el predominio de la Escolástica en el período barroco e inmediatamente posterior; en el siglo XIX, en casi todos los países latinoamericanos encontraremos alguna versión del positivismo y algún tipo de reacción espiritualista, romántica y culturalista al positivismo[29].


Pero a partir de ahí en adelante, especialmente en el paso del siglo XIX para el XX, comienza a perfilarse – sostengo - una asimetría profunda entre Brasil e Hispanoamérica. La obra fundacional de pensadores argentinos, como Juan Bautista Alberdi y Domingo F. Sarmiento, inaugura el preguntar explícito, en diferentes sesgos, por la emancipación cultural como “segunda emancipación”; encontraremos una actitud semejante en la inmensa obra emancipadora (aunque en un sentido diferente que en los pensadores argentinos) del cubano José Martí, y, ya en el umbral del siglo, en la emblemática publicación del “Ariel” de José E. Rodó. En la primera mitad del siglo XX, pensadores invariablemente hispanoamericanos (Alejandro Korn, Coriolano Alberini, Carlos Vaz Ferreira, José Carlos Mariátegui, Samuel Ramos, Francisco Romero, etc) comienzan a plantear la cuestión de la urgencia de un pensamiento latinoamericano más propio, y a cuestionar el predominio europeo; y en los comienzos de los años 70 surgen las “filosofías de la liberación”, ya con una actitud abiertamente crítica y desafiadora a respecto de la narrativa filosófica tradicional euro-céntrica.


La filosofía brasileña parece no protagonizar plenamente este proceso, con algunas excepciones, ellas mismas problemáticas, como veremos. Después del romanticismo de Domingos Gonçalves de Magalhães (contemporáneo, por ejemplo, del romanticismo de Esteban Echeverría en Argentina), y de las reacciones culturalistas y espiritualistas al Positivismo, de Tobias Barreto y Farias Brito, mientras los hispanoamericanos estaban asimilando el “Ariel” y tejiendo sus primeros argumentos americanistas para enfrentar la hegemonía euro-céntrica y la narrativa del “progreso”, ¿en Brasil qué ocurría? Además de que el Positivismo continuaba ejerciendo influencia filosófica y política, y las universidades tenían fundación tardía respecto del resto de América Latina, ocurría, por ejemplo, el movimiento modernista de Oswald y Mário de Andrade, la filosofía del derecho y los valores de Miguel Reale (una apropiación bastante original de la teoría del carácter tridimensional del derecho en un registro dialéctico y complementario), los cristianismos críticos de Jackson de Figueiredo y Alceu Amoroso Lima, y los sistemas filosóficos de Mário Ferreira dos Santos – una especie de ontología neo-pitagórica - y de Vicente Ferreira Da Silva – una filosofía de los mitos fundadores en las huellas de Schelling y Heidegger - entre algunas de las figuras principales. No creo que ninguna de estas producciones, sin duda enormemente talentosas y creativas manifieste un espíritu americanista y libertador o la búsqueda de una identidad, tal como estaba comenzando a surgir en los países hispano-americanos por esa misma época.


Para detenerme brevemente en el caso particular de Mário Ferreira dos Santos, tal vez el pensador más productivo del período, su “Filosofía concreta” es un ejercicio de alto nivel especulativo, de tinte escolástico, que se propone una fundamentación apodíctica del conocimiento a través de una simbólica que va mucho más allá que una lógica simbólica formal. Es una obra de metafísica fuertemente apoyada en la tradición filosófica europea y no hay nada de insurgente en este proyecto, más allá de la admirable actitud de independencia intelectual con la cual fue elaborado, lo que no es poco. Debe decir algo importante acerca del ambiente filosófico brasileño del siglo XX el hecho asombroso de que el extraordinario éxito de las obras de Mário Ferreira durante su vida – con centenas de miles de ejemplares vendidos - haya sido seguido por el más absoluto olvido después de su muerte en la década del 60, lo que prueba una singular inoperancia o desinterés para crear y desarrollar tradiciones filosóficas desde Brasil, aun después de que un pensador de tanto porte haya dedicado toda su vida y hecho todos los esfuerzos para iniciarla. Es obvio que los mecanismos de “desaparición” de filosofías han funcionado aquí perfectamente: desde el punto de vista de lo que se entiende hoy en día, en el ambiente profesional de las grandes universidades, por una obra filosófica de mérito, los escritos de Mário Ferreira dos Santos son simples galimatías sin ningún sentido.


Para apagar ya desde el comienzo otras protestas sobre las filosofías mencionadas, quiero conceder que el modernismo representó, sin duda, un cierto tipo de ruptura política interesante, sobre todo en la figura de Oswald de Andrade. Habría reparos, dentro del propio ambiente académico brasileño, en reconocerlo como filósofo, lo que yo no tengo ninguna dificultad en hacer. Ya en el “Diário de um filósofo no Brasil” (2010) dediqué un artículo a este curioso pensador, tratando de llevarlo a la filosofía a través de la pregunta por una filosofía de carácter abierto y experimental (una filosofía Pau-Brasil y antropófaga). También destaqué en ese texto el propio interés tardío de Oswald por la filosofía en sus textos específicos “A crise das filosofias mesiânicas” y “A marcha das utopias”, además de lo mucho que hay de filosófico en los propios manifiestos del movimiento modernista. Lo más importante del pensamiento oswaldiano es, creo, la implementación de la idea de la antropofagia como un modelo de lo que podría ser una relación menos alienada y unilateral con Europa, con todas sus resonancias históricas y políticas: “devorar” al extranjero en lugar de mantenerlo prisionero o torturarlo o, mucho menos, colonizarlo, quitándole lo mejor y fortaleciéndose con su deglución. Esto es lo que Oswald trató de hacer con los movimientos modernistas europeos de esa época (Jarry, Dadá, surrealismo), y lo que nosotros tendríamos que aprender a hacer con Wittgenstein y Heidegger[30]. El modernismo propuso una reflexión humorística y profunda sobre el indio (que todavía somos) en medio de la civilización tecnológica y productiva, incluyendo la “producción intelectual”.


Mis prevenciones contra el modernismo oswaldiano, no en sí mismo, sino en el específico contexto de la presente reflexión, se basan en la difícil politización de los manifiestos modernistas en el sentido de una acción libertadora concreta – fuera de los marcos estrictamente literarios de vanguardia, alimento para nuevas élites “renovadoras” - , tensión que el propio Oswald sintió en sus vaivenes entre la antropofagia y el marxismo. En su prefacio al libro “A utopia antropofágica”, Benedito Nunes explica cómo Oswald inicia en 1929 una etapa de militancia marxista, abjurando de su papel en la vanguardia antropófaga; en el prefacio a “Serafim Ponto Grande”, Oswald escribía “…confesando haber sido un payaso de la burguesía con Emilio de Menezes y Blaise Cendrars (…)” que “…como tantos otros de su generación pasó por la experiencia vanguardista por efecto de una inquietud mal comprendida que ignoraba el origen social y el fondo político de sus anhelos”, hablando incluso del “sarampión antropofágico” como de una enfermedad infantil de la que había que curarse[31]. Nunes cuenta en seguida que años después, ya en 1945, Oswald rompe con su orientación marxista y vuelve a la antropofagia, lo que muestra en su propia obra y actitud que había algo de mal resuelto en la crítica oswaldiana al europeísmo y al colonialismo: hasta qué punto la fiesta experimental de la Semana del 22 tenía alguna efectividad política, o si permanecía como patrimonio de los sectores “progresistas” y “críticos” de la sociedad que se pretendía afectar.


La propia idea del “devorar” al europeo podía siempre ser capitalizada por los imitadores intelectuales a través de la idea ambigua de “asimilación”: el comentador también podría describirse a sí mismo como un “asimilador crítico” (es lo que habitualmente hace) y, por tanto, fiel a las propuestas oswaldianas. Por otro lado, en la misma idea del “Pau-Brasil” estaba la idea de fabricación de un objeto “de exportación” que pudiese ser consumido y admirado en Europa: “Pensé en hacer una poesía de exportación y no de importación, basada en nuestro ambiente geográfico, histórico y social. Como el pau-brasil fue la primera riqueza brasileña exportada, denominé al movimiento Pau Brasil[32] . Esta idea de la exportación era, en la época, típicamente “desarrollista” (hablaremos más adelante de “desarrollismo” como de una categoría que se debería diferenciar cuidadosamente de “liberación”). Es por todo esto que yo no colocaría, a pesar de todo, a Oswald de Andrade en el ámbito de los pensadores de la liberación y el americanismo, aun cuando, de los filósofos brasileños de ese período, él sería el único que alcanzaría a despertar alguna polémica a ese respecto.


3.2.2. Brasil entre el desarrollo y la liberación.

Pasando ahora para la segunda mitad del siglo XX, ¿qué encontramos en la filosofía hispanoamericana? Un gran desarrollo de la filosofía profesional académica, por un lado, y la formulación de las primeras “filosofías de la liberación”, donde se consolida la visión de un filosofar no euro-céntrico y anti-moderno, no sólo en manifestaciones o programas, sino en el propio ejercicio reflexivo. La totalidad de los filósofos vinculados con la cuestión de la liberación son hispanoamericanos: Rodolfo Kusch, Carlos Cullen, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, Horacio Cerutti, todos argentinos, con los antecedentes de Salazar Bondy (Peruano) y Leopoldo Zea (mexicano). ¿Qué ocurre en Brasil en esa época? En ese mismo período, lo más notable (aunque no lo único que pasaba, como veremos) es el extraordinario crecimiento de los postgrados en filosofía (posiblemente el mejor sistema de post-graduación de América Latina en términos institucionales y administrativos), cuya práctica filosófica primordial es el comentario autorizado y la exégesis de filósofos europeos y norteamericanos; en este aspecto, el desarrollo filosófico brasileño es, creo yo, difícil de igualar en América Latina; este sistema se torna “competitivo” – según la jerga de las agencias de fomento – inclusive en el mercado europeo, donde algunos intelectuales brasileños se desempeñan con excelencia como expositores de pensamiento francés o alemán.


¿Cuál es el específico impacto de las “filosofías de la liberación” en Brasil, como representantes típicas[33] del pensamiento hispanoamericano de esa época? La filosofía académica brasileña, en los dos grupos de la ruptura traumática del 79, mantiene – siempre como actitud general, lo que tolera excepciones – mucha desconfianza a respecto de “filosofía de la liberación” latinoamericana; los europeístas consideran eso “política” y no “auténtica filosofía” (por los mecanismos eliminatorios operados a partir de la propia noción de “filosofía”). Curiosamente, estos profesionales suelen también hacer la pregunta de si “hay o podrá haber filosofía en Brasil”, que sea discutida internacionalmente, siendo que ya desde hace décadas la filosofía hispanoamericana de la línea emancipadora es estudiada y discutida en todo el mundo en varias lenguas. Por su parte, el grupo de filosofía en Brasil, de corte más conservador, vincula “filosofías de la liberación” con marxismo (sin conocer, tal vez, las incisivas críticas internas contra el marxismo dentro de la propia FL[34]), y se jacta de haber cerrado el acceso a ese tipo de pensamiento en Brasil[35].


Los “teólogos de la liberación” a los que Paim hace referencia tienen en Brasil figuras descollantes como la de Leonardo Boff, que es sin duda representativo del pensamiento americanista de la liberación; pero se trata de una figura aislada, y con poco reconocimiento académico por parte de ambos grupos de filosofía brasileña (por diferentes motivos), a pesar de su enorme reclamo popular y reconocimiento internacional. Otro pensador brasileño de esta misma línea es Rubem Alves, quien tuvo también formación religiosa y militancia política en la década de 60, pero que la dictadura militar obligó a exiliarse; con esto, Alves sufre una profunda transformación que lo lleva a abandonar sus expectativas políticas revolucionarias y volverse a una filosofía de la esperanza, la corporalidad y el amor expresada en términos poéticos, con lo que su pensamiento pierde densidad reflexiva para ganar otro tipo de densidad, digamos existencial, sin duda importante y profunda, pero difícil de poner en contacto con los temas de la liberación. Parece que Alves se quedó en lo que Dussel dijo sobre él una vez acerca de su lugar en la teología de la liberación; que él había dado, sin duda, “un primer gran paso”[36].


Henrique de Lima Vaz, filósofo e teólogo jesuita fallecido en 2002, podría ser visto como pensador de la liberación. Él mismo se reconoce como participante de los inicios de la teología de la liberación, y los miembros del grupo de filosofía en Brasil, de forma negativa, también así lo consideran[37], mientras es enormemente valorizado por el grupo europeísta, que lo admira especialmente por su asombrosa erudición y por su “síntesis filosófica”, tal vez considerando su envolvimiento con la teología de la liberación como un “pecado del pasado” del que se habría arrepentido[38]. En bases y estilos diferentes, Lima Vaz retiene el esquema de un “desarrollo hacia lo mejor”, desde la concepción contemplativa de lo humano en la Antigüedad a la imagen científica moderna, de una subjetividad que establece leyes y transforma el mundo en mundo humano; esta transformación antropológica opera la transición de una naturaleza estática y cerrada para el ambiente abierto y creador de la historia. Según Lima Vaz, se puede esperar bastante de este proyecto “moderno” si el mismo es debidamente criticado para no “instrumentalizar la persona”, “pragmatizar la acción” o “fragmentar el conocimiento”.


El movimiento filosófico brasileño que más marcas dejó y que podría aproximarse, de manera evidente, a las filosofías de la liberación sería el marxismo. Pero creo que el marxismo brasileño fue, por una parte, marcadamente académico, o sea, parte de la filosofía profesional de las universidades, y por otra, un pensamiento aún tributario de un esquema “desarrollista”. En lo que se refiere a su lado académico, esto es perfectamente expuesto por Paulo Arantes en su texto “Falsa conciencia como força produtiva”. Él refiere que, en la virada de los años 50 a los 60, “…no había cursos especializados sobre Marx en la Facultad”, entonces: “…algunos profesores y alumnos más adelantados resolvieron reunirse para leer El Capital” (p. 38; siempre mi traducción). Arantes cuenta que, en esa misma época, la USP había trasplantado el modelo estructuralista francés de análisis de textos, y que Marx cabía perfectamente como un ejercicio aplicado de esa metodología. Los filósofos que se reunían para leer El Capital “…eran antes que todo profesionales que estudiaban metódicamente filosofía (…) Comenzaron a leer El Capital como Guéroult o Goldschmidt explicaban Platón o Descartes” (41). El propio Arantes apunta el despropósito que era hacer tal cosa, aplicando “una técnica suspensiva” a un pensamiento “…que prohíbe la separación de conocimiento e interese, discurso y contexto práctico” (42). Otros pensadores brasileños de línea marxista (como Ruy Fausto o Leandro Konder) son eminentemente estudiosos académicos del marxismo mas que filósofos de la liberación.


Por otro lado, además de académico, el marxismo brasileño se mantuvo, en varios autores relevantes, más vinculado con el “desarrollismo” que, estrictamente, con la liberación. Yo creo que estas dos categorías son diferentes no en grado, sino en sustancia, en la medida en que la liberación representa un salto o una ruptura, y no el mero resultado de un proceso gradual. El principal antecedente de esta tendencia de “marxismo desarrollista” tampoco fue “filósofo profesional”: Álvaro Vieira Pinto, autor del clásico “Conciencia y realidad nacional” (1960), escribe en plena era desarrollista en Brasil (la época de la creación de Brasilia, la ciudad desde la cual escribo este texto). El esquema inicial es el siguiente: Brasil pasa de país agrario a país industrializado, y debe entonces desarrollar sus potencialidades económicas y luchar contra su alienación cultural y política[39], contra las oligarquías locales que se benefician de la situación de subdesarrollo y en favor de los movimientos reivindicativos de las masas, que son las víctimas directas del subdesarrollo. Es la conciencia lo que debe cambiar, y ésta sería la tarea principal del filósofo en esta época de transición desde una “conciencia ingenua”, colonial, alienada, subdesarrollada e inauténtica hacia una “conciencia crítica”, autónoma, desarrollada y manifestadora del ser nacional.


A veces se presenta la filosofía desarrollista como antecesora de una filosofía de la liberación[40], pero yo creo que este paso no es tan tranquilo como parece. Un primer problema con el esquema desarrollista, y que lo torna poco propicio como puente hacia una filosofía de la liberación, es que continua viendo los procesos históricos como dispuestos en etapas, pasajes o transiciones guiadas por una idea iluminista de “modernidad”, transiciones tales como: mundo antiguo/mundo moderno, Escolástica/ Cogito cartesiano, campo/ciudad, Barbarie/civilización, conciencia alienada/conciencia crítica, heteronomía /autonomía, mundo cerrado/mundo abierto, vida contemplativa/vida de acción, etc. Esto proporciona, como máximo, un modelo dicotómico y estático de liberación que ve a la liberación como el resultado de un “proceso en etapas” que debería ser pacientemente transitado. Pero liberación es ruptura y desafío; y también crítica de la manera como la propia cuestión es planteada, tan sólo en términos de “libertad”, “autonomía” y “conciencia crítica”, sin colocar en discusión aquellas mismas dicotomías-guía.


Los pensamientos desarrollistas de Vieira Pinto y Lima Vaz son a veces relacionados con la filosofía de la liberación a través de su influencia – literal o implícita – en un pensador como Paulo Freire, visto sin ninguna duda como un filósofo de la liberación en toda América Latina y en el mundo. Sin embargo, es problemático saber hasta qué punto Freire preserva aún en su pensamiento y acción los esquemas desarrollistas, en el sentido de las dicotomías meramente “procesuales”, manteniendo aspectos cruciales del referencial “moderno” europeo, a pesar de sus críticas explícitas al mismo. Esta sujeción al desarrollismo es explícita en algunos textos suyos[41]. Enrique Dussel reserva para Freire un lugar de privilegio en su libro de 2000, pero no sin cautela: “Freire no es simplemente un pedagogo, en el sentido específico del término, es algo más. Es un educador de la ‘conciencia ético-crítica’ de las víctimas, los oprimidos, los condenados del planeta, en comunidad. Espero que ahora podrá situarse adecuadamente su aporte (y quizá sus límites)[42] . Dussel se refiere a la obra de Freire como “…una revolución copernicana pedagógica que está lejos de haber sido comprendida” (id, p. 431). En seguida, habla de la noción freireana de “concientización”: “Se trata, estrictamente, del pasaje de una ‘conciencia mágica’, masificada o fanática, y aun moderna y urbana pero ingenua, a una ‘conciencia crítica’” (p. 433), y citando al propio Freire, se apuntan: “…la substitución de las explicaciones mágicas por los principios causales (…) por la seguridad en la argumentación”. En seguida, Dussel acota: “Nada más lejos de Freire que el irracionalismo postmoderno. El oprimido necesita de la razón teórica, explicativa…” (p. 435).


Pero precisamente partiendo de lo que Dussel elogia, otro filósofo argentino anterior, Rodolfo Kusch, dirige una crítica incisiva contra Paulo Freire, especialmente contra la idea de que el “desarrollo” (que en Freire está entrelazada con una “educación crítica”), deba cambiar el ethos popular, ayudando a crear una conciencia racional y objetiva, contra las explicaciones meramente “mitológicas” de los hechos. Según Kusch, “En este error incurren autores tan importantes como Paulo Freire[43]. “Ante todo cabe hacer notar que Paulo Freire pretende promover el desarrollo mediante la educación. Esto de por sí ya es falible. No se puede educar en general. Se educa a alguien para que se adapte a una comunidad y al sentido de la realidad que es propio de ella. Hay entonces una educación propia de la cultura hopi por ejemplo, y otra propia de la occidental. Y si Freire insiste en que hay que inculcar al campesino el ideal dinámico de la transformación de la naturaleza, el sentido de la educación que él esgrime ya no sirve ni para la cultura hopi ni para la aymará, ni para la quechua, sino sólo para nuestra cultura occidental” (p. 77). Según Kusch, Freire obra de una manera desarrollista, “…aunque lo hace con la dignidad de un gran investigador” (78).


Es el sentido profundamente local de toda educación lo que Freire olvidaría; no tiene sentido absoluto cambiar la magia por la ciencia, como si el indígena no tuviera su propia actitud crítica frente a la realidad, como si tuviéramos que dotarlo de ella. En este sentido, la antropología tendría que preceder a cualquier pedagogía (p. 80). Lamentarse de que “los salvajes” no hagan ciertas cosas que nosotros hacemos “…significa calificar a los primitivos como marxistas abortados, lo cual es gratuito” (p. 82). Y finalmente: “Una acción desarrollista no puede sino derivar en la generación de poblaciones marginalizadas, o en la retracción de comunidades indígenas que prefieren perpetuarse en su miseria antes que perder el sentido de su vida” (p. 89). En esta línea crítica, entre otras posibles, se podría colocar en cuestión la propia posición de Paulo Freire dentro del ambiente de una filosofía de la liberación pensada desde Brasil. Trataré de expresar esto mejor.


Dejando de lado la falta de profundización psicológica y social de ciertos procesos abordados por Freire de maneras un tanto poéticas (estilo Rubem Alves), así como el manejo de ciertas dicotomías tajantes y un poco artificiales en su carencia de dialéctica[44], observo - siguiendo en parte la línea crítica de Kusch - que Freire parece retener el referencial racionalista, argumentativo y crítico del iluminismo europeo occidental, que aparece como cualidad objetivamente valiosa para el desarrollo de cualquier comunidad humana. Las personas inmersas en la naturaleza meramente biológica tienen que ser llevadas a la civilización a través de procesos de alfabetización y de transformación de sus categorías vagas y mágicas en dispositivos racionales, argumentativos y críticos. (Cfr. Pedagogía del oprimido, p. 67-68, 117, 141; Educação como prática da liberdade, p. 138-139, entre otros muchos). Muchas veces, se hace alusión al Creador, lo que sugiere que este proceso de desarrollo espiritual – como en los tiempos de la conquista – debe convenir a todo el mundo, aun a comunidades que no aceptan al Creador. (Cfr. Educação como prática da liberdade, p. 82). En este mismo libro, se habla de comunidades campesinas “atrasadas”, ligadas a lo vital en un sentido meramente biológico (p. 81), en su incapacidad de “captar causalidades” (82), caracterizadas por la “fragilidad de la argumentación” y el “fuerte tenor de emocionalidad” (83). Lo que Freire llama la “transitividad crítica”, en cambio, se caracterizaría “por la substitución de explicaciones mágicas por principios causales”, por el “despojarse al máximo de prejuicios”, por “la práctica del diálogo”, por la “receptividad de lo nuevo” y por la superación de “…una captación mágica o ingenua de su realidad por una dominantemente crítica” (p. 139). O sea, todas características nítidamente iluministas, supuestamente “universales”. Pero si pensamos bien, hasta la propia categoría de “analfabeto”, centro de atención de la propuesta freireana, es una construcción muy precisa de cierto tipo de comunidad humana: ¿podía, por ejemplo, haber “analfabetos” – en el sentido de Freire - en el imperio azteca?


El segundo problema que el desarrollismo enfrenta para articularse con filosofías de la liberación es que mientras el desarrollismo sostenga alguna versión del relativo paralelismo entre la cultura europea y la latino-americana, se distanciará inevitablemente de un pensamiento que mantenga sospechas de que la cultura latino-americana fue constituida por la cultura europea. En verdad, ya otros autores lo han dicho mejor de lo que yo podría decirlo. “Leonardo Boff considera la perspectiva del desarrollo como una forma de subconciencia de la conciencia histórica de la liberación. Para él, el fenómeno del subdesarrollo como etapa de alguna manera superable, no se da cuenta de que el subdesarrollo de los países periféricos resulta del desarrollo de los países centrales. De ese modo, Brasil y la América Latina no están en faz de transición para el desarrollo y la autonomía nacionales, sino mantenidos en relaciones de dependencia” (De Jesús, p. 173). Según otro autor, el nacional-desarrollismo nunca coloca en cuestión al capitalismo como tal, sino que tan sólo anhela su fortalecimiento bajo la forma de una industrialización nacional autónoma (cfr. Rodrigo Lidia Maria, O nacionalismo no pensamento filosófico, p. 36). Pero esta visión, según la autora, reposa en una concepción equivocada del subdesarrollo: “Es un engaño imaginar que el subdesarrollo indica mero atraso o tan sólo un grado cuantitativamente menor de desarrollo en relación a los países plenamente desarrollados. Lo que existe es una situación cualitativamente diferente, caracterizada por la dependencia y la explotación, por las cuales nunca pasaron los países hoy desarrollados. (…) La convicción de que sería posible repetir la experiencia de los ‘países centrales’ tiene poco fundamento histórico, ya que hasta hoy ningún país subdesarrollado llegó a ser desarrollado” (Id, 37). En verdad, el subdesarrollo de ciertos países no es una disfunción o defecto de ellos, sino un efecto perfectamente funcional de la propia política de los países desarrollados.


En última instancia, los propios términos “desarrollo” y “subdesarrollo” se muestran como construcciones, tales como las expresiones “países periféricos” y “países centrales”; Brasil y los países hispano-americanos no son “países subdesarrollados” o “en atraso” sino, pura y simplemente, países sin poder ni voz para decir su propia situación dentro del mundo.


Todas estas investigaciones históricas llevan a pensar que el Brasil filosófico hizo una opción muy fuerte por la modernidad euro-centrada, ya desde el siglo XIX, consolidando eso dentro de un paradigma de desarrollo “progresista”; esta idea euro-centrada de modernidad no es impugnada dentro de la filosofía brasileña por ninguno de los dos grupos, ni siquiera, estrictamente, por su pensamiento más “crítico” (Freire). En este sentido, le falta a la filosofía brasileña el ejercicio de la sospecha presente en el pensamiento hispano-americano de la liberación, aun cuando el mismo no falte en su pensamiento sociológico, antropológico, pedagógico, etc. Este proceso puede estar en la base de la mutua exclusión de filosofías brasileñas e hispano-americanas, y proporcionar de ella una explicación más profunda que la diferencia (o el parecido) entre lenguas u otros factores. Como desenlace final de este itinerario histórico, hubo un pensador brasileño que no hizo sino explicitar este alejamiento de Brasil con respecto a la filosofía de la liberación de una manera devastadoramente clara, no como crítica, sino como una afortunada consumación cultural.


En su inteligente crítica contra el marxismo desarrollista, Mário Vieira de Mello – un pensador que hispano-americanos deberían leer, pero que no es ni siquiera conocido por brasileños, configurando un extraño caso de “desaparición intelectual” - acaba ubicando al Brasil dentro de América Latina de una manera aguda y certera; tratando de salvarlo de las garras del marxismo, Vieira de Mello descubre un Brasil filosófico modesto y alejandrino, conformado con su situación de mero preservador de la gran Cultura Europea. En su libro “”Desenvolvimento e Cultura” (1963), después de las consabidas críticas contra el mono-causalismo economicista del marxismo, contra su “petulancia” en pretender ver toda la rica historia del pensamiento europeo tan sólo como historia de la “alienación”, y especialmente contra el hecho de tratarse de una teoría tan volcada a lo imitativo extranjero como cualquiera de las teorías que critica, Mello desacredita la tesis de la “dependencia” colonialista que es el eje mismo de lo que serán, años más tarde, las filosofías de la liberación: la teoría que ve al mundo como una lucha sorda entre países subdesarrollados y desarrollados en donde éstos se obstinan en mantener a los primeros en estado de colonia a través de una malvada economía exploradora (p. 58).


En el plano político – escribe Mello – de nada sirve a una colonia lanzar acusaciones a su metrópolis si sus condiciones efectivas no le permiten promover su propia emancipación” (p. 66; mi traducción del portugués). Los factores económicos y culturales, según el autor, no andan juntos, y si bien puede ser cierto que las colonias fueron económicamente perjudicadas por muchas medidas de los países ricos (aunque esto no debería entenderse como una lucha entre un bien y un mal rigurosamente divididos en dos bandos, p. 68), también es cierto que los países colonizados se beneficiaron enormemente desde el punto de vista cultural en su relación con Europa. Delante de esto, el autor recomienda “modestia”: “El hecho de que somos un país nuevo crea limitaciones para nuestras posibilidades de asimilación cultural que precisaremos aprender a aceptar con simplicidad y modestia, si queremos realmente poseer algún día la estructura de una conciencia verdaderamente nacional” (p. 76). Y denuncia al marxismo desarrollista por haber impuesto “…la noción absurda de una lucha sin treguas entre las naciones proletarias y las naciones burguesas como si solamente el odio pudiera alimentar nuestro sentimiento nacionalista…” (p. 97).


Esta visión de las cosas nos tornaría “…en un pueblo de resentidos, de ignorantes, de parvenus incapaces de persistir en el camino, a veces estrecho, siempre largo, de un ennoblecimiento gradual (…) Brasil es un país pobre, no lo transformemos en una nación proletaria. No fundamentemos nuestra eventual prosperidad futura sobre la envidia a los países ricos, sobre el resentimiento de nuestra situación más modesta, sobre la ingratitud de los beneficios reales que ya nos fueron dispensados” (97). A lo largo de la historia, según él, el sindicalismo ha conseguido ejercer influencias sobre las asociaciones patronales sin tener que entrar en guerras de exterminio, y se han ido fundando las relaciones sociales no en la lucha sino en la “reciprocidad de intereses” (89). Es claro que, como naciones en desarrollo, no podemos ir a la mesa de negociaciones con petulancia e infundada superioridad, sino con cautela y modestia. Si pudiéramos considerar a los países ricos no como maquiavélicos enemigos, sino como ejemplos y modelos a ser seguidos con la debida cautela, la tensión con ellos disminuiría, “…permitiendo distinguir en ellos lo que hay de aprovechable y lo que hay de inutilizable para nosotros…” (p. 100), especialmente en el terreno de la cultura. Mucho más adelante en su libro, Mello dirá que “…nos falta sentido de la solidariedad con el viejo continente, sin el cual las relaciones culturales verdaderamente eficaces jamás podrán establecerse” (p. 196).


Vieira de Mello es el pensador brasileño que, simplemente, reconoce abiertamente la situación asimétrica de Brasil respecto de Hispano-América, pero en un tono encomiástico. En ese sentido, retira de su ambigüedad lo que, en mi reflexión aquí, se había mantenido latente. Él declara que: “…sólo a través del viejo continente podremos adquirir cultura” (295), y tenemos entonces que preguntarnos si estamos dispuestos a aprender “con la modestia y humildad de los verdaderos aprendices” (Id). “¿Por qué no abandonamos de una vez por todas la idea tonta de que la cultura europea sólo nos puede ser nociva? ¿Por qué no nos decidimos a utilizar ese formidable patrimonio moral que estaría a nuestro alcance, si simplemente quisiéramos extender las manos en su dirección para tornarlo propiedad nuestra? Veríamos entonces con sorpresa que las ideas éticas capaces de resistir con éxito al embate de los tiempos, no tienen nacionalidad; que el Bien, la Justicia, la Sabiduría no son ideas ni francesas ni rusas y que todos los pueblos, en la medida en que aspiran verdaderamente a adquirir cultura, son obligados a ‘alienarse’ de sus nacionalismos narcisistas para identificarse con tales ideas transcendentes” (306-7). Es imposible ser más claro, por lo cual este curioso texto, en su devastadora ingenuidad, se configura como radicalmente des-ideologizante: lo que Brasil hasta entonces escondía como falencia, ahora se ostenta como virtud.


Pero el paso decisivo para determinar, a partir de un autor nacional – curiosamente “desaparecido”, dada su evidente utilidad pública – el lugar que cabe a Brasil en el mundo filosófico, es dado en el próximo libro de Mello, “O conceito de uma educação da cultura”, publicado muchos años después. Aquí se admite, debido a particularidades de la emancipación política del Brasil, que en éste “…tomamos el partido de ser tan sólo depositarios de aquello que consideramos ser un patrimonio precioso de humanidad, es decir, tomamos el partido de ser simples depositarios de la Cultura” (42), lo que presenta notables semejanzas con el papel que tuvo Alejandría en su propio tiempo. La propia alienación de esta ciudad fue lo que le permitió “transmitir a la posteridad las riquezas del patrimonio cultural acumulado pos los griegos” (p. 43). Mello se pregunta quién se ocupará de preservar, en este hemisferio, el patrimonio cultural de la humanidad (44) y explica por qué ni los EEUU ni los países hispano-americanos serían capaces de tal tarea, por estar demasiado preocupados en desarrollar sus propias culturas de una manera funcional; los países hispánicos, en particular, están más preocupados en reavivar ciertas fuerzas europeas que en preservar lo que fue sedimentado.


Como Brasil nunca recibió totalmente el patrimonio cultural, en su caso una actitud alejandrina tendría un sentido altamente creador (p. 45). Es como si, guardando, traduciendo, copiando, imitando, transcribiendo y comentando, los brasileños fueran, al mismo tiempo, aprendiendo aquello que, a diferencia de los países hispánicos, nunca recibieron completamente. “Recoger integralmente la herencia de la cultura europea representaría para nosotros realizar una revolución radical en el fundamento de nuestra espiritualidad” (45). Este camino sería, para Mello, el apropiado para el Brasil, a pesar de que esto implicaría asumir inevitablemente la imitación, el artificialismo y la alienación (193). Esto, según él, vendría muy bien a una nación como la brasileña: “La verdad es que la situación cultural del Brasil es calamitosa. Somos un pueblo profundamente ignorante y esa ignorancia es el veredicto a que se llega inexorablemente después de una investigación de arriba abajo en las diversas capas de la sociedad brasileña” (195). “La cultura entendida como alejandrismo es el instrumento que se ofrece más naturalmente” (196). Si pretendiéramos competir con Europa, tendríamos que tener muchos más recursos materiales y humanos de los que tenemos; pero si lo único que pretendemos es servir, eso no será necesario: “Es evidente que en este caso el papel que nos estaría reservado sería más modesto. No podríamos naturalmente pretender un reconocimiento por parte de los eruditos que colaboran en el esfuerzo internacional de la investigación esencial. Pero, ¿es eso realmente lo que queremos? ¿No es preferible trabajar para el Brasil oscuramente, humildemente, sin tratar de recoger laureles en el extranjero antes de conquistar los objetivos que nos tornarían merecedores de los aplausos de nuestros compatriotas?” (203).


El problema fundamental aquí es si los jóvenes estudiantes brasileños de filosofía están dispuestos a ser tan sólo eso, si ellos no querrán tratar de hacer filosofía con sus propias fuerzas, fuera del proyecto alejandrino; ¿no sería más justo que la sociedad filosófica brasileña dejara a esos jóvenes una opción, en lugar de embutirlos desde siempre en el esquema alejandrino? Es extraña esta “desaparición” actual de Vieira de Mello, porque él expresa la ideología oculta de los programas de post-grado brasileños. Tal vez esta “ausencia” sea debida, precisamente, a que se quiere mantener implícita esta ideología, como si ella pudiera ejercer mejor su función de incógnito que explícitamente, como si no se quisiera manifestar abiertamente que no hay interés en una emancipación cultural plena, como sí parece haberlo en los países hispano-americanos[45].


4. Consideraciones finales: existe Europa?

Debería ser obvio para lectores de buena voluntad (¿existen?) que la crítica a la modernidad cartesiana no es crítica contra la cultura europea per se – ¿y cómo podría serlo? – sino de la ideología euro-centrista que se puede expresar en expresiones primarias como éstas: “Sólo hay una gran filosofía universal, la europea; el resto de los países debe tratar de seguir sus pasos y producir alguna contribución a ella”. O: “No existe filosofía latino-americana porque aún no hubo aún ninguna contribución significativa a esa filosofía que tenga reconocimiento en Europa”. Sería no sólo imposible sino ininteligible retirar a Kant, Hegel, Heidegger o Wittgenstein de nuestro acervo de lecturas, pero sí es perfectamente posible no aceptar la ideología euro-centrista, luchar por un tipo de filosofar que no tenga que tratar de aportar “contribuciones” a una actividad ya definida y temporalizada de cierta forma. Así, sería bueno, de una vez por todas, que los adversarios de un filosofar desde América Latina parasen de presentar pseudo-objeciones del tipo: “Ah, sí, pero no podemos prescindir de Europa porque aun para criticarla necesitamos llevarla en cuenta”, o cosas de ese tipo, que persistentemente me dirigen. Se trata de elevar el nivel de la discusión porque nadie ha dudado de eso en ningún momento; los problemas son otros.

“Europa” es, ante todo, para nosotros latino-americanos, un término eliminatorio junto con los otros que estuvimos viendo. Por la fuerza del doble juego de la exclusión (rígido-predicativo), no parece que sea un término que los europeos mismos hayan implementado. ¿Existe algún interés directo de Europa en que mexicanos y brasileños no se lean? Parece evidente que, de manera directa, no. ¿Por qué Mauricio Beuchot es un pensador importante de la filosofía mexicana completamente desconocido en Brasil, y por qué Miguel Reale es un pensador importante de la filosofía brasileña completamente desconocido en México? ¿Es porque los brasileños no ven que Beuchot haya conseguido dar alguna “contribución importante” a la filosofía europea, y los mexicanos piensen lo mismo de Miguel Reale? Parece que la exclusión es más originaria y menos ponderada, ya que hay un desconocimiento mutuo y un desinterés también mutuo en examinar si tal contribución ha existido o no. ¿Tiene Europa la responsabilidad de que brasileños y mexicanos hayan internalizado el esquema euro-céntrico? ¿Cuál “Europa” es usada, a final de cuentas, para montar ese esquema?


¿Por qué los estudiantes brasileños de filosofía no estudian filósofos mexicanos en sus programas? En el registro ontológico habitual, la respuesta más directa es que no se estudian porque no existen esos filósofos mexicanos importantes. Pero después de algunas reflexiones – como la de este texto y otros numerosos - sabemos que “no existir” es una afirmación política, no una constatación ontológica; significa que los filósofos mexicanos fueron excluidos mediante el uso de categorías como “calidad”, “originalidad”, “modernidad” y otras de ese tipo. En realidad, en Brasil se utilizan para excluir filósofos mexicanos los mismos argumentos que se usan para excluir filósofos brasileños; lo que pasa es que, como estamos en Brasil (en nuestra hipótesis de partida), consideramos más plausible mencionar de vez en cuando algún pensador nacional que un pensador mexicano. Pero ambos son sometidos a los mismos mecanismos de exclusión. Parecería, sin embargo, que si predominasen los puros criterios de “cualidad”, en Brasil deberían estudiarse filósofos mexicanos si ellos fueran mejores que los brasileños (según algún criterio de cualidad); pero parece que los países latino-americanos internalizan la exclusión rígida, la auto-aplican y la aplican a las filosofías de los otros países latino-americanos, utilizando los argumentos predicativos (basados en la “calidad”, etc) como cobertura y racionalización de la exclusión rígida, algo que, en rigor, “Europa” no necesita hacer personalmente.


Europa no podría construir ella sola el esquema euro-céntrico; precisa de un consentimiento externo. Los países latino-americanos se desinteresaron unos por los otros por pensar que estaban todos igualmente “atrasados” y que había que ocuparse de lo que estaba ocurriendo en los países filosóficamente hegemónicos, y no lo que ocurría en países tan “atrasados” como el propio. Ésta es una situación favorable a Europa, que ayuda a hegemonizar su propio saber; y en este sentido, la riqueza intelectual de Europa es construida con nuestra propia pobreza de saber, a la que contribuimos “dando valor” única y exclusivamente a la filosofía europea (sólo hay autores europeos – y norte-americanos – en los programas de estudio filosófico brasileños, esto es un hecho inicial de cualquier reflexión). Así como Eduardo Galeano afirma que toda riqueza es sospechosa, podríamos decir, en el plano de la exclusión intelectual, que toda erudición – todo saber desmedido y deslumbrante – es sospechosa.


El “gran valor” de la filosofía europea y la “falta de valor” de la propia y la de los otros países latino-americanos (y la de otros países, como los africanos), no es algo de “objetivo”, sino el producto de procedimientos de “dar valor” y de “quitar valor”, de super-valorizar y de infra-valorizarse. En un contexto post-metafísico, algo no es apreciado por ser valioso, sino que va tornándose valioso históricamente por ser más y más apreciado. Esto es fundamental: el presunto “valor” de las filosofías europeas, que las torna “hegemónicas” y que determina nuestro “atraso” y la necesidad de ser “humildes” (Vieira de Mello), no es algo de objetivo, sino algo que nosotros mismos contribuimos a instaurar: mientras más admiramos filosofías europeas, más valiosas ellas se tornan en el mercado de ideas, y mientras más nos despreciamos, más y más crece nuestra propia desvalía. “Tener valor”, en el siglo XXI, lejos de las teorías románticas y metafísicas del “genio”, no es una posesión divina, una especie de iluminación, sino un producto social y político. Al valorizar, venerar y estudiar exclusivamente filosofía europea, contribuimos para su exultante enriquecimiento intelectual y para nuestra propia miseria intelectual; y al ignorar a otros filósofos latinoamericanos, aumentamos más aún la pobreza intelectual latino-americana, que después naturalizamos y tornamos “objetiva”. Hay que convencerse, por ejemplo, de que Tobias Barreto no es un pensador “sin valor” frente a los especialistas en filosofía de las universidades actuales, sino que esos especialistas transformaron a Tobias Barreto en un filósofo “sin valor”[46].


Siguiendo algunas de las intuiciones del “modernismo” brasileño en la literatura, tendríamos que re-aprender a leer filosofía europea en un sentido devorador e irreverente, buscando en los autores lo que nos hace falta, en lugar de abordarlos de manera exhaustiva y sin premeditación para simplemente “estudiarlos” como objetos de interés y culto intelectual; ellos tienen que ser implementados, utilizados, abusados y deformados en función de nuestros propios objetivos, intereses, curiosidades y placeres, deponiendo toda actitud de adoración incondicional o de respeto paralizante. Francisco Romero escribió cierta vez un olvidado texto sobre un tema que él arruinó con su tratamiento, pero que es originalmente una idea bella: mostrar cómo Europa puede haber sido (y aún podría ser) descubierta por América (de hecho, comenzó a ser descubierta desde el inicio, si cambiamos la perspectiva de las carabelas por la de la costa). El texto de Romero se llama “Influencia del descubrimiento de América en las ideas generales” (está incluido en el libro Filosofías de ayer y de hoy). El ánimo de este texto es mostrar cómo América fue una inspiración para que los intelectuales europeos comenzaran a impugnar la unicidad y centralidad de su propia cultura (o sea, exactamente lo contrario de lo que ocurrió: Montaigne fue derrotado por Hegel).


La “actitud de abertura al aprendizaje de lo Nuevo” por parte del europeo es, sin duda, una construcción literaria de Romero que no ve que el “sueño” europeo fue la cruel realidad del indio americano; soñar es bueno para quien sueña, pero ser soñado puede tornar la propia vida en pesadilla. Sin embargo, se podría aprovechar la bella idea de Romero pensando que América podría ser pensada como el obstáculo de Europa, como el impedimento de su concepción racionalista y cientificista del mundo, tal vez propuesta para contrarrestar la “barbarie”de las nuevas tierras. América no sería esa tierra de utopía que abre hacia el futuro, sino, al contrario, aquello que cierra e incomoda a la gestación de una auto-imagen favorable de Europa, civilizada e invulnerable. Que América no represente lo Nuevo, sino, al contrario, lo Arcaico que Europa olvidó.


Si nosotros, profesores de filosofía, comenzásemos a incluir en nuestros programas autores nacionales y latino-americanos, esto obligaría, como el tiempo académico no es infinito, a retirar un poco de tiempo de exposición de pensadores europeos y norte-americanos en beneficio de latino-americanos (en filosofía del lenguaje, el tiempo dedicado a Beuchot sería quitado, por ejemplo, de Donnellan; en ética, el tiempo dedicado a Octavio Paz quitado de Tugendhat; en lógica, el tiempo dado a Eli de Gortari descontado de Graeme Forbes, etc); con esto no estaríamos “robando” tiempo de los pensadores europeos, ya que ese tiempo académico excesivo nunca les perteneció de derecho; estaríamos simplemente redistribuyendo el tiempo del saber de manera más racional y justa, mezclando autores de todas las procedencias en un mismo programa de investigación y enseñanza, hasta llegar a un momento en el que no tuviéramos más que distinguir el origen nacional de los pensadores estudiados, algo que actualmente somos obligados a hacer tan sólo porque nuestros pensadores son sistemáticamente excluidos.


Es claro que la mentalidad colonial tendrá que modificarse; quiero decir que si mantenemos las mismas estructuras académicas actuales, al enseñarle a los alumnos filosofía mexicana (Beuchot, De Gortari, Octavio Paz) en lugar de dedicar todas esas horas al pensamiento británico o francés, los estaremos transformando en candidatos débiles y perdedores en futuros concursos y selecciones de post-grado, si los criterios de admisión continúan siendo guiados por el referencial euro-céntrico hoy imperante. El joven interesado en pensamiento mundial (europeo y no-europeo), de persistir las mismas estructuras actuales, no va a encontrar director de tesis si quiere escribir sobre algún pensador latino-americano, y va a ser convencido pacíficamente de que cambie Beuchot por Donnellan, Paz por Tugendhat y De Gortari por Graeme Forbes.


“Europa” es algo a lo que podemos referirnos de vez en cuando de esta manera devoradora e no neutral; no algo que debamos tener por un referencial absoluto. En lugar de tratar de hacer alguna “contribución” a una agenda de problemas filosóficos ya dada, tendríamos que esforzarnos en comenzar a crear nuestras propias tradiciones de pensamiento (y, de hecho, ya hay una en funcionamiento que parte de la insurgencia, la liberación, la crítica al desarrollismo, la cuestión de la dependencia, la ontología politizada y las otras problemáticas típicas de un pensar desde América Latina, en la que muchos pensadores europeos pueden ser usados como herramientas conceptuales a mano). Este esfuerzo será dependiente-insurgente, en el sentido explicado al inicio del presente texto, un acto de resistencia intelectual que tal vez parezca insignificante al principio, pero que puede ser el comienzo de un cambio profundo en nuestras maneras de leer, enseñar e investigar. Tenemos que tratar de reverter el verticalismo actual del saber – la referencia de todos los países a un único centro generador de dependencia, ignorándose mutuamente – trazando las líneas horizontales necesarias para la comunicación. La propia referencia a Europa tendría que transformarse en parte de las relaciones horizontales. Todo esfuerzo de mera “contribución” al pensamiento europeo por parte de latino-americanos implica la persistencia de un movimiento inevitablemente auto-destructivo.


Me gustaría terminar este texto interminable con una observación metodológica: escribir un ensayo de esta naturaleza implica siempre el enorme esfuerzo de superar ingenuidades, de no repisar terreno ya abundantemente transitado tratando de obtener nuevas conciencias, nuevas transparencias. Quiero decir que me parece tarea imposible librarse de todos los engaños, de todas las imposturas, de todas las trampas, instalándose plenamente en el ámbito de la lucidez. El texto más inteligente y lúcido, dada la complejidad de los problemas y la velocidad de las novedades conceptuales y fácticas, caerá en la ingenuidad si visto desde otra perspectiva, otros tiempos, otros espacios. En lugar de la transparencia, admitir, a lo sumo, una administración hipercrítica de opacidades.


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[1] Cfr. Cabrera Julio, “Margens das filosofias da linguagem”, seção III.1, sobre meta-críticas del lenguaje. En verdad, tal vez sería siempre más correcto hablar de un “uso eliminatorio de conceptos”, pero para facilitar la exposición hablaré a veces de “conceptos eliminatorios”.

[2] Universidad de São Paulo, considerada como la mejor del país.

[3] Cfr. Cabrera Julio, “Diário de um filósofo no Brasil”, págs. 18 en adelante.

[4] En este sentido, la lucha in-surgente es algo más originario que una simple lucha por “reconocimiento” (en un sentido conocidamente hegeliano), que podría aún conservar el ambiente en donde ocurre la exclusión (en donde “algunos son reconocidos, otros no”); para que un pensamiento pretenda algún tipo de “reconocimiento” su existencia ya tiene que haber sido admitida. Mientras tanto, sólo se lucha para que los pensamientos no sean impedidos de aparecer, aunque sea para no ser reconocidos (por ejemplo, como valiosos o relevantes).

[5] Esta idea de que lo que se estaba imponiendo a los indígenas era simplemente la verdad absoluta (la civilización por la razón, la salvación por el cristianismo) estaba igualmente presente en Hernán Cortés y en el padre Las Casas; la diferencia era que este último quería enseñar “la verdad” a los indígenas “por medios pacíficos”. Es por eso que el centro de la cuestión ética aquí no es el problema de la “violencia”, al menos de la explícita.

[6] Para ver o uso del pensamiento negativo dentro de las consideraciones ético-libertarias, cfr. Cabrera Julio, “Crítica de la Moral Afirmativa” (1996), “Dussel y el suicidio” (2004) y “Políticas negativas y éticas de la liberación. ¿Es posible ser un pesimista revolucionario? (Mi encuentro con Enrique Dussel)”, incluido en el libro “Análisis y Existencia” (2010).

[7] Cfr, Zizek Slavoj, “El sublime objeto de la ideología”, pp. 125 y siguientes.

[8] Cfr. Fornet-Betancourt Raul, “Interculturalidad”, págs. 29-31.

[9] Francisco de Monte Alverne, el teólogo brasileño del cambio del siglo XVIII al XIX, escribe, hablando de Portugal: “La Metrópolis no quería hombres sabios en sus colonias: era a costa de esfuerzos inauditos que los brasileños podían distinguirse. Restaba un medio fácil de promover nuestro progreso, el estudio de la lengua francesa…” (Obras Oratorias, citada por Luiz Cerqueira, Filosofia brasileira, p. 117, nota 12. Mi traducción del portugués).

[10] Salazar Bondy se refiere a esta idea de muchos pensadores hispano-americanos (como Alejandro Rossi), de que “existirá” filosofía en nuestros países cuando hagamos filosofía altamente profesional y técnicamente rigurosa. (BONDY Salazar, “Existe una filosofía de nuestra América?”, pp. 74-75). Esto fue escrito en 1968, o sea, hace más de 40 años; en ese ínterin, la filosofía latino-americana se profesionalizó y continúa sin “aparecer”, lo que muestra que su exclusión es y continúa siendo rígida y no predicativa (kripkeana, no fregeana).

[11] El Integralismo fue una corriente del pensamiento político surgida en Europa al inicio del siglo XX, asociado a la moral religiosa y a una apelación nacionalista, la defensa de las jerarquías sociales como forma de mantener el orden y la paz, y la meritocracia. Las ideas integralistas llegaron a Brasil en los años 1930 y tuvieron enorme repercusión entre las camadas intelectuales del país.

[12] Asociación de los cursos de postgrado en Filosofía.

[13] Los últimos cursos de post-grado especializados en pensamiento brasileño fueron cerrados por la Capes a lo largo de las décadas de 90 y 2000 y no volvieron a abrirse hasta hoy.

[14] El Iseb fue un órgano creado en 1955, vinculado al Ministerio de Educación y Cultura, destinado al estudio, enseñanza y divulgación de las ciencias sociales. Tenía como objetivo principal la discusión en torno del desarrollo. El Iseb fue extinto después del golpe militar de 1964, y muchos de sus integrantes fueron para el exilio.

[15] Referente a Sebastião José de Carvalho e Melo, el Marqués de Pombal, primer ministro portugués en el período de 1750 - 1777, que inició cambios de “modernización” de la educación a través de una serie de medidas, la principal de las cuales fue la expulsión de la Compañía de Jesús y la modificación del sistema de educación, que hasta entonces se basaba en el famoso método de la Ratio Studiorum.

[16] Notable escritor y orador religioso portugués, nacido en 1608, en Lisboa, y fallecido en Bahía en 1697. Ejerció predicación evangelizadora junto a los indígenas. Ordenado padre en 1634, creció su fama de orador y sus críticas contra la injusticia y la corrupción. Escribió más de 200 Sermones, numerosas Cartas y el libro Historia del Futuro.

[17] Domingos José Gonçalves de Magalhães, médico, diplomático, poeta y dramaturgo, nació en Rio de Janeiro en 1811 y murió en Roma en 1882. Su libro, ‘Suspiros Poéticos e Saudades’ (1836), es considerado la obra inicial del Romanticismo en Brasil. Desempeñó diversos cargos diplomáticos. Su obra principal, “Fatos do espírito humano”, es considerada la primera obra filosófica brasileña.

[18] Miguel Reale, que fue importante representante del culturalismo brasileño, tuvo cierto reconocimiento internacional en el ámbito de la filosofía del Derecho; pero esto no significa ningún reconocimiento internacional del culturalismo en general.

[19] Siglos más tarde, Alasdair MacIntyre denunciará ese proyecto moderno de separación de la ética de su base religiosa como “inconsistente” y “destinado al fracaso”. Cfr. MacIntyre A, After virtue, cap. 5.

[20] Cfr. Carvalho José Mauricio de, “Ética”, pp.69, 71/72.

[21] De cierta forma, los actuales proyectos de Apel, Habermas, Hare, Tugendhat, etc, son aún proyectos al borde de la inconsistencia, en la medida en que intentan salvar la moralidad – por ejemplo a través de una ética del discurso - dejando de lado a la religión. El propio Habermas ha comentado las dificultades de simplemente dejar de lado a la religión en el pensamiento actual, en su libro “Pensamiento post-metafísico”, pp. 62-63.

[22] En su libro “Problemática do culturalismo”, Antonio Paim menciona de pasada – y un poco intempestivamente - al filósofo argentino Emilio Estiú (p. 41) y al venezolano Maiz Vallenilla (p. 68), pero sin detenerse en ellos ni mencionar fuentes.

[23] Al menos como narrado por Carlos Pérez Zavala en “El corredor de las ideas del Cono sur (1998 – 2010)”, p. 8.

[24] Esto es rigurosamente recíproco: en un reciente libro sobre la teología de la liberación de Leonardo Boff publicado en Brasil (Rodrigo Marcos De Jesus, “Cristianismo Libertador”, 2010), el autor nunca menciona Juan Carlos Scannone, incluso cuando trata de cuestiones vinculadas a la teología de la liberación abordadas explícitamente por el pensador argentino; y en su bibliografía el único hispanoamericano mencionado es Enrique Dussel.

[25] Salazar Bondy Augusto, “Existe una filosofía de nuestra América?”, p. 10. No quiero sacar conclusiones apresuradas a partir del examen de unas pocas obras, por más representativas que ellas puedan ser; lo aquí afirmado tiene un aspecto empírico que deberá ser verificado; puedo decir que he usado un enorme acervo de literatura hispanoamericana y la tendencia expositiva es ésa que presento en el texto.

[26] Esta asimetría es también, hasta cierto punto, visualizable mercadologicamente: mientras se encuentran en São Paulo librerías enteras especializadas en literatura española, no se encuentra un único libro en portugués en Buenos Aires, ni siquiera de segunda mano.

[27] Cfr. Ribeiro Darcy, “ ¿América Latina existe?”

[28] Recordemos que existen también sensibles diferencias entre el español mexicano y el argentino, por ejemplo; pero también creo que cualquier diferencia entre versiones del español es menor que la diferencia entre cualquier versión del español y el portugués.

[29] Salazar Bondy (1985), p. 27.

[30] Cfr. “Especulações em torno de um texto filosófico Pau-brasil” (em: Diário de um filósofo no Brasil, pp. 161-172).

[31] Cfr. “Antropofagia ao alcance de todos”, en: Andrade Oswald de, “A utopia antropofágica”, p. 7 (Siempre mis traducciones del portugués).

[32] Citado por Haroldo de Campos en su texto “Uma poética da radicalidade”, en el libro: Andrade Oswald de. “Pau Brasil”, p. 41.

[33] Aunque tampoco el único. Ver Beorlegui Carlos, “Historia del pensamiento filosófico latinoamericano”, p. 661.

[34] Cfr. Dussel Enrique, “La producción teórica de Marx: un comentario a los Grundrisse” (1985), “Hacia un Marx desconocido: un comentario de los Manuscritos del 61-63” (1988), “El último Marx y la liberación latino-americana” (1990).

[35]Ocurre que la filosofía brasileña, por los menos a lo largo de los últimos años, es la coexistencia de perspectivas filosóficas divergentes y, en el seno de éstas, múltiples puntos de vista. Aparece nítidamente como un cuerpo vivo donde sobresale la profundización de la conciencia de los problemas, a pesar de las tentativas hegemónicas de uno u otro grupo, que jamás lograron eliminar el debate. Al comprobarlo por nuestro trabajo, sin haberlo deseado expresamente, acabamos impidiendo el ingreso en Brasil de la llamada ‘filosofía de la liberación’, que fue la forma encontrada por los padres católicos para enmascarar su adhesión al marxismo en varios países de América Latina. Esta ‘filosofía’ se presenta como un ejercicio crítico sobre la meditación precedente, en general distorsionando la verdad de lo que escribieron los antecesores. Ante la imposibilidad de hacerlo, ya que habíamos reeditado casi todo y promovido innumerables estudios específicos, tuvieron que aparecer como ‘teólogos de la liberación’” (Paim Antonio, “Los intérpretes de la filosofía brasileña”, prefacio de la 2ª edición, p. xiii, subrayado mío). Ver también Vélez Rodríguez R, Tópicos especiales de Filosofía contemporánea, Parte 2, capítulo 8, y Miguel Reale, “A filosofia na cultura brasileira”, en: Estudos de Filosofia brasileira: “...no compartimos del movimiento que, en algunas naciones de lengua castellana, surgió bajo la equívoca denominación de “Filosofía de la Liberación”, con la desmedida pretensión de libertarnos de la ‘herencia greco-romana’ o del ‘imperialismo norte-americano’. Pensamos, al contrario, que para ser originales, no es necesario repudiar los vínculos que nos prenden a la cultura europea en busca de un filosofar tupiniquin, inca o azteca” (p. 41-42).

[36] Citado por Leopoldo Cervantes-Ortiz, “O manantial eterno: teologia, poesia e liberdade em Rubem Alves”, incluído en: Vidal Antonio (Org) O que eles pensam de Rubem Alves, p. 237. Alves respondió así a Cervantes-Ortiz al buscar éste su aprobación a un proyecto: “Mi trabajo no espera producir tesis académicas, sino la felicidad de quien lo lee”.

[37] De hecho, Lima Vaz participó directamente de los acontecimientos del 79 que provocaron el cisma traumático de la filosofía en Brasil al que antes se aludió. Cfr. Paim Antonio, “Las raíces de la crisis en la PUC” y “Crisis de la PUC: volviendo a las raíces”, ambos de Henrique de Lima Vaz, ambos incluidos en el libro “Libertad Académica y Opción totalitaria”.

[38] Cfr. “Conversaciones con filósofos brasileños”, pp. 29-44. En una entrevista, cuando le preguntaron cómo veía la participación de Lima Vaz en el pensamiento de la liberación, Leonardo Boff respondió: “En lo que se refiere a la teología de la liberación, en mi evaluación, él fue más un crítico que un defensor” (De Jesús (2010), p. 211).

[39] Sigo aquí de cerca la exposición de Rodrigo Marcos De Jesus en “Cristianismo liberador”, pp. 37 y siguientes.

[40] De Jesus, p. 43.

[41] Cfr. Pedagogía do oprimido, 218, en donde distingue entre modernización y desarrollo, adhiriendo al segundo (lo que su uso tranquilo del término “subdesarrollo” a lo largo de toda la obra ya anticipa, pues se trata de términos correlativos). Cfr. También “Educação como prática da liberdade”, p. 128: “…así como no podemos perder la batalla del desarrollo (…) no podemos perder la batalla de la humanización del hombre brasileño”. En la página siguiente es mencionado el Iseb, núcleo del desarrollismo, y Freire no oculta en ningún momento la influencia del maestro Vieira Pinto en su pensamiento (Pedagogía do oprimido, p. 77). Parece evidente que, para Freire, la situación de “subdesarrollo” es objetiva y que todo el problema de la “educación crítica” es, en gran medida, una cuestión de desarrollo. De Jesús informa que estudiosos del pensamiento de Freire han apuntado alteraciones en su pensamiento, pero que “…la perspectiva del desarrollo no es superada” (De Jesús (2010), p. 53, nota 39.

[42] Dussel Enrique, La ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, p. 423.

[43] Kusch Rodolfo, “Geocultura y desarrollismo”, incluido en Geocultura del hombre americano, p. 76-77.

[44] Cfr. , por ejemplo, en Pedagogía del oprimido, la declaración de que la lucha por la liberación debe ser “un acto de amor” (pp. 43, 59), de que la educación problematizadora es “profética” y “esperanzada” (p. 102), de que el diálogo es “un encuentro de los hombres” (109), o que “siendo fundamento del diálogo, el amor es también diálogo” (110); no queda claro por qué para abrirse al diálogo es preciso amar el mundo, la vida y los hombres (111) y por qué para todo eso se necesita de “una inmensa fe en los hombres” (112). Son declaraciones emotivas cuya implementación efectiva en el método pedagógico no se ve clara, aunque se sientan muchas cosas diversas al escucharlas (y aunque sea siempre muy agradable leerlas). Por otro lado, tenemos dicotomías tajantes entre, por ejemplo, la concepción “bancaria” y la problematizadora; la primera concentrando todo lo malo (mecanicismo, manipulación, mistificación, fijismo), la segunda, todo lo bueno (historicidad, conciencia, des-mistificación), presentadas como dualismos absolutos y sin dialéctica (cfr. 101, 109, 112-113), sin nunca preguntarse, por ejemplo, si no puede haber también mistificación en la educación problematizadora y aberturas en la educación más cerrada; o si los propios procesos de “concientización” pueden ser también objetivadores (es la impresión que se tiene, por ejemplo, leyendo las experiencias narradas en pp. 146, 156, 186, 211-212), etc.

[45] Como ya fue observado, Brasil “engancha” mucho más con el pensamiento de la liberación no a través de sus “filósofos profesionales”, sino por sus sociólogos (Gilberto Freyre, Florestan Fernandes, Fernando Henrique Cardoso), economistas (Theotônio dos Santos, Celso Furtado), pedagogos (Paulo Freire), antropólogos (Darcy Ribeiro, Roberto Da Matta, Viveiros de Castro), historiadores (Sérgio Buarque de Holanda), geógrafos (Milton Santos), etc. Tal vez haya llegado el momento de dejar de lado estas distinciones académicas, que estorban más de lo que aclaran, y considerar a todos ellos como filósofos, incluso sin diploma (y tal vez esta sea, en Brasil por los menos, la única manera en que aún es posible serlo). Como Mignolo afirma, explicando Kusch, “...lo que en último análisis importa es el ‘pensamiento’, no la ‘filosofía’” (Mignolo (2003), p. 228). Aquí hay una diferencia de Gestalt: el filósofo académico tradicional estará en pleno acuerdo con esta aproximación de sociólogos y antropólogos a la “filosofía de la liberación” (“A final de cuentas, dirá él, eso es pura sociología, no filosofía”); la misma aproximación que utilizo para incluir a todos estos pensadores como filósofos, es precisamente la que el académico usa para excluirlos de la filosofía.

[46] Una insurgencia importante dentro de este estado de cosas sería empezar a apuntar abiertamente a todas las ingenuidades, tonterías, saltos argumentativos, intuiciones flojas, absurdos y construcciones lingüísticas ininteligibles y retóricas de los “grandes filósofos” europeos, que habitualmente guardamos para nosotros mismos, avergonzados, siempre pensando que debe haber algún error de nuestra parte, y que tenemos que “estudiar más” para “entender mejor”.

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Pequeña variación sobre un prólogo

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En memoria al Profesor Félix Schwartzmann Turkenich (1913- 2014)

por Lucio Lucchesi

En busca de un diálogo

por Gregor Sauerwald

Filosofía chilena y su contexto latinoamericano

por Alex Ibarra Peña (Fundación Jorge Millas)

Presentación del libro: “El neuroliberalismo y la ética del más fuerte”

por Pablo Guadarrama González

HUGO BIAGINI Y SU PRODUCCIÓN INTELECTUAL

por Lucio Lucchesi (CECIES)

La necesidad de una nueva con-ciencia ética

por Pablo Salvat

Apostillas sobre drogas, prohibición y lumpenización política

por René Báez (Ex decano de Economía de la PUCE)

EL PERSONALISMO Y LA FILOSOFIA DE LA PRAXIS

por Gabriella Bianco

Desde el pos-modernismo a la pos-verdad

por Dr. Gabriella Bianco, PhD (UNESCO)

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