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Dialéctica

por Pedro Karczmarczyk, UNLP-CONICET
 


Este concepto tiene una larga historia en la filosofía occidental. En la filosofía antigua su significado es a veces próximo al de lógica formal, con los estóicos por ejemplo, y otras veces alude a un método orientado a la búsqueda de la verdad a través del razonamiento, emparentado con lo que hoy llamaríamos “lógica informal” (Zenón con sus paradojas, Sócrates y la mayéutica, Protágoras, Platón y Aristóteles). En la Edad Media “dialéctica” fue el nombre usado para la lógica en general. En la modernidad, Kant le dio al término el significado de una crítica de las ilusiones en las que caemos al realizar juicios sobre aquello que traspasa los límites de la experiencia. Kant muestra que, al traspasar dichos límites, la razón puede demostrar tanto la tesis como la antítesis (que el mundo debe tener un comienzo, y que no puede tenerlo, por ejemplo). Con todo, de acuerdo a Kant, estas contradicciones en las que cae nuestra facultad de conocimiento al traspasar los límites de su uso legítimo, son inherentes a la misma y por ello inevitables.

Para Hegel en cambio, la dialéctica es la lógica según la que ocurre o discurre la realidad, realidad que es concebida esencialmente como proceso o devenir global que incluye también al sujeto cognoscente. La dialéctica no puede sino ser la lógica de la realidad como un todo y no meramente, como en Kant, una afección de nuestra facultad de conocimiento. Esta tesis se elabora, justamente, a partir de la crítica de las ideas de Kant. Hegel sostiene que “lo verdadero es el todo” y que la filosofía debe concebir a lo absoluto, o a la totalidad de la realidad, no sólo como objeto, sino también como sujeto. En su polémica con Kant, al comienzo de la Fenomenología del espíritu, Hegel se enfrentaba al presupuesto de la filosofía crítica kantiana acerca de la necesidad de comenzar a filosofar con un examen de la capacidad de conocer. Esta posición, al suponer una diferencia entre nosotros y el objeto, sostiene Hegel, conduce a un absurdo, “presupone que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro”, ya que el conocimiento tendría que ser fuera de lo real (lo absoluto) y ser sin embargo algo real. El rechazo de esta posición lleva a Hegel a concluir que el conocimiento no es posible en el marco del dualismo kantiano, sino sólo dentro de un cuadro monista de la realidad (totalidad), que incluya la distinción entre sujeto y objeto como “momentos” de su manifestación. Hegel sale de la aporía que encuentra en la filosofía kantiana reconociendo que la realidad misma es esencialmente devenir, y por ello inestable y contradictoria, hasta tanto no se hayan realizado sus finalidades inmanentes, las que se concretan con el desarrollo del estado moderno, en el que cada uno es reconocido como libre de acuerdo a un principio racional (las modernas constituciones) y con la simultánea obtención del saber absoluto en la filosofía.

La dialéctica es entonces la lógica de los procesos que son necesariamente contradictorios. Usualmente, aunque Hegel nunca utilizó este esquema, se dice que la dialéctica procede según ternas de tesis, antitesis y síntesis, (i) tesis o afirmación, en la que algo se manifiesta o se presenta como real, autosubsistente o independiente, (ii) la antítesis o negación, en la que la manifestación considerada en la tesis se revela como contradictoria y por ello meramente aparente en su posición de realidad, y (iii) la síntesis, negación de la negación, o superación de la contradicción (el término alemán es Aufhebung), en la que las contradicciones son incluidas en una forma de realidad más amplia que las contiene y que vuelve a manifestarse como real o autosubsitente, pero que, a medida que el proceso dialéctico discurre, se revela como una tesis a la que se le opone su antítesis que da lugar a una nueva síntesis, etc. La dialéctica es también una lógica temporal, de los procesos históricos, que entiende que las etapas del desarrollo de un proceso no son medios auxiliares prescindibles, sino etapas constructivas íntimamente vinculadas con la naturaleza efectiva de los fenómenos.

La Fenomenología del espíritu de Hegel es una exposición monumental de este proceso dialéctico. La misma narra la historia de las etapas a través de las cuales la conciencia adquiere estatuto de saber absoluto, es decir, la conciencia de su propia identidad con la realidad total y de la identidad de la realidad total consigo misma, identidad que no supone una fusión, la anulación de las diferencias entre el sujeto y el objeto tal como se manifiestan inicialmente –como independientes y opuestos el uno al otro- sino la crisis de los supuestos debido a los cuales los mismos se manifiestan como instancias independientes y opuestas. Hegel muestra, por un lado, cómo la manifestación de la realidad en términos de objetos subsistentes, como los objetos que captamos en la certeza sensible o en la percepción por ejemplo, sucumbe a sus propias contradicciones, debiendo concebirse en términos de unidades mayores, tales como fuerzas o sistemas de leyes. Pero los sistemas de leyes, la legalidad natural, remite para Hegel, en concordancia aquí con la filosofía kantiana, a una razón ordenadora. Por ello, la manifestación de la realidad como objeto nos lleva considerar el sujeto para quien esta realidad es manifestación. La tesis de la realidad como objetos subsistentes se manifiesta luego de este recorrido como no real (antítesis), contradicción que es superada cuando reparamos en que la apariencia de subsistencia de una realidad contiene a la relación con un sujeto como momento suyo esencial (síntesis).

Ahora bien, en el análisis de la subjetividad -de la autoconciencia- vamos a encontrar un proceso semejante. Hegel muestra cómo la manifestación de la misma como una instancia autosubsistente independiente, de lo cual el cogito cartesiano sería un ejemplo paradigmático, supone en realidad relaciones sociales de reconocimiento, e instituciones sociales y culturales –que Hegel denomina con el nombre de espíritu objetivo- por lo cual la concepción cartesiana de la subjetividad, como una sustancia independiente, revela un rasgo de la misma, pero oculta el proceso que hace posible la conciencia. Dicho de otra manera, la concepción cartesiana de la subjetividad constituye una posible manifestación de esta forma de ser subjetivo a la que estamos inclinados a considerar como un dato, pero sin embargo el cogito cartesiano, la sustancia pensante, no puede dar cuenta de la realidad o la verdad de este modo de ser. A diferencia de Descartes, para Hegel la autoconciencia no puede considerarse como dato inicial sino como un resultado. Esto significa, esencialmente, que no puedo ser conciente de mí mismo, de mis capacidades por ejemplo, sino a través del reconocimiento de otro.

Hegel elucida en la Fenomenologia cómo resulta imposible tomar conciencia del valor humano de la propia vida de manera individual. Hegel insiste en que la autoconciencia no puede ser resultado de la actitud teórica, ya que la misma sumerge al sujeto en el objeto. Aunque como hemos visto, el objeto sólo existe para un sujeto a quien se manifiesta, sin embargo, la manifestación inicial del sujeto, la toma conciencia de sí mismo, no ocurre por la vía teórica. El camino hacia la autoconciencia es, para Hegel, práctico. Sólo el deseo lleva al sujeto, desde la contemplación hacia sí mismo. Ahora, si la subjetividad tiene la forma del deseo, ello implica que la relación con lo otro, con lo diferente, está implicada en su ser subjetivo. El sujeto-deseo existe integrando lo otro, lo diferente (la naturaleza) para reafirmarse como deseo, es decir, como un ser carente de lo otro siempre en proceso de integrar a lo otro. Ésta es la forma de la vida animal, la del deseo ligado a la vida e integrado en la naturaleza. Mientras el deseo es meramente animal, se encuentra encerrado en este círculo natural. Sin embargo, el deseo humano va más allá de este círculo por poseer conciencia de su propio valor. Inicialmente la conciencia del propio valor se define negativamente, la conciencia de la dignidad humana es la conciencia de no ser un mero animal, de poder hacer lo que los animales no pueden. Es la conciencia subjetiva de no estar “ligado a la vida” –en el sentido de no orientarse a la supervivencia orgánica y de no estar “integrado” a la naturaleza, en el sentido de desear algo que no es natural. Dicho por la positiva, esto implica la conciencia de la propia posibilidad de arriesgar la vida por un fin que no posee un valor supervivencial. Ahora bien, el mero creer que puedo trascender el límite que la muerte representa para la acción del animal, no trasciende efectivamente este límite, ya que limitarme a creer esto no implica ningún riesgo para mi vida, por lo que me quedaría, de hecho, encerrado en dicho círculo. Pero, puesto que todo deseo es deseo de un valor y todo valor el objeto de un deseo, se torna inevitable desear que alguien tan valioso como yo reconozca, y le otorgue así valor, a esta capacidad mía.

Vemos aquí que este proceso es necesariamente contradictorio, ya que tampoco el reconocimiento mutuo con otro que se cree tan valioso como yo mismo nos saca del círculo de la ligazón a la vida dominada por el temor a la muerte, propio de la vida animal. Sólo el enfrentamiento a muerte puede tener el valor humanizador de trascender este círculo. Sin un riesgo de muerte efectivo, real, sobre el que no se tiene control y que en los azares de la acción puede llevar a la muerte, no hay humanización, sin riesgo de muerte no es posible la superación de la animalidad. Por ello, las creencias subjetivas llevan necesariamente a la confrontación, al enfrentamiento a muerte entre las mismas. Si mi creencia subjetiva en mi propio valor es la tesis, la creencia subjetiva de otro individuo no puede sino ser la antítesis, ya que en su pretensión de ser humana también ella irremediablemente amenaza con negar mi pretensión. La síntesis de ambas es el enfrentamiento o la lucha a muerte y los comportamientos resultantes de la misma. Allí, en la lucha a muerte, resultan dos comportamientos diferentes, el del esclavo, que en el fragor de la lucha pide clemencia exhibiendo que su convicción subjetiva era equivocada, que su ligazón a la vida resulta ser más fuerte de lo que había creído, y por ello, acaba reconociendo, sin obtener él el mismo reconocimiento, un valor humano en su contendiente. Por otra parte está el amo, que triunfa en esta lucha siendo reconocido sin reconocer a su contraparte. Tenemos así, aparentemente, un comportamiento más humano, el del amo que rompe con la ligazón a la vida, y un comportamiento animal, el del esclavo ligado a la misma.

Sin embargo, esta valoración la del amo-humano-libre y la de esclavo-animal-no libre, es una nueva tesis, sometida a un desarrollo dialéctico. El amo-humano sufre, por una parte, las consecuencias de su reconocimiento unilateral, que lo lleva a obtener reconocimiento de su valor de quien no es valioso para él mismo, socavando así el reconocimiento obtenido. Por su parte, el esclavo se encuentra en una relación necesariamente contradictoria, en la que por la afirmación de su existencia animal, a través de la clemencia solicitada por el temor a la muerte que le infringe el amo, se ve obligado a trabajar. Ahora bien, trabajar implica renunciar a la unidad de necesidad y acción tendiente a la satisfacción propia de la vida animal, renunciar a la satisfacción inmediata para hacer lo que no se desea hacer. A diferencia de los animales, su satisfacción del deseo de conservar la vida se realiza ahora por medio de la negación de sus deseos particulares, satisfacción mediata que puede calificarse como “humana”. Al recibir el amo los objetos producidos por el esclavo, está en posición de satisfacer libremente sus deseos, pero esta aparente libertad es un comportamiento inmediato con el objeto, en el que la relación deseo-necesidad se encuentra en una relación inmediata, semejante a del animal, trocándose por ello en su contrario, en compulsión, en esclavitud en relación con las pasiones. El esclavo por su parte, en los productos de su trabajo obtiene una percepción de su diferencia con los animales, y al renunciar por el trabajo a la satisfacción inmediata, gana un sentido nuevo de la libertad, el de autogobernarse, la posibilidad de decidir cuáles de sus deseos satisfacer y cuándo hacerlo. Esta conciencia de la propia libertad lo pone potencialmente en conflicto con su esclavitud, y por ello con el amo.

En este estado inicial, la lucha a muerte ocurre porque se tiende a un reconocimiento unilateral, lo que supone una noción limitada la libertad, previa al desarrollo de la sociedad civil, en la cual si reconozco que el otro es libre, puesto que ser libre en este sentido es ignorar las pretensiones de los demás y actuar de acuerdo al dictado de los propios deseos egoístas, pierdo mi libertad. El curso de la historia va a exhibir, según Hegel, un paulatino refinamiento de la idea de la libertad y del reconocimiento ampliado de la misma, hasta que en las constituciones burguesas modernas se llega a reconocer que cada ser humano es libre. Con el establecimiento de las sociedades civiles se socavan, para Hegel, las condiciones que empujaban al reconocimiento unilateral que conduce a la lucha a muerte.

Marx se mostró insatisfecho con la filosofía hegeliana, en particular con el tipo de conciliación de las contradicciones que la misma proponía. Para Hegel una forma determinada (el arte o la religión, por ejemplo) quedaba superada cuando se lograba comprender su rol como etapa necesaria del desenvolvimiento posterior, pero ello no impedía que esta forma siguiera manifestándose como una nota discordante de la realidad. Allí se revelaba, según Marx, el carácter idealista de la dialéctica hegeliana: éste concebía la superación dialéctica como algo concerniente al reino de la idea, de la justificación filosófica. En particular, Marx creyó que el reconocimiento legal de la libertad y los derechos individuales propios del liberalismo moderno, con los que Hegel acordaba, no eran suficientes, puesto que este reconocimiento constituía una ficción funcional a la permanente vulneración de los derechos y las libertades en la práctica. Sin embargo, incluso en su obra madura, El capital, Marx se presentó como un discípulo de Hegel. Es que Marx intentó desarrollar una dialéctica materialista. Como Hegel, Marx entendió que la esencia humana no debe concebirse de manera sustancialista, sino como el conjunto de sus relaciones sociales, y que el trabajo desempeña un rol fundamental en la distinción entre el hombre y otras especies animales.

Marx sostuvo que la historia humana estaba sometida a una contradicción fundamental, a la que él denominó alienación, al verse sometido el hombre a un poder extraño, que presupone el dominio del trabajo objetivado, del trabajo muerto (de quienes se apropian del mismo y son por ejemplo los dueños de los medios de producción), sobre el trabajo vivo (sobre el trabajador). Se trata, en última instancia, de que al producir socialmente bienes que serán apropiados privadamente, los productores reproducen el poder que los oprime, y que por ello se les presenta como un poder extraño. Sin embargo, este poder extraño es generado esencialmente por los propios productores-trabajadores. Marx llama alienación a esta situación en la que el hombre se encuentra prisionero de una situación que sin embargo él mismo produce. Esta contradicción surge como consecuencia de la división del trabajo, que aumenta la productividad del mismo y que posibilita que la objetivación del hombre en el trabajo no sea recuperada por los productores en el consumo, generando un excedente que es apropiado por los no productores. Se trata del conflicto entre la producción social y la apropiación privada de los productos del trabajo. La producción social de la vida tiene lugar según cierto grado de desarrollo de las capacidades de producción, de las fuerzas productivas, y de acuerdo a ciertas relaciones de producción, tales como las formas de propiedad. En determinados momentos, en los que las relaciones de producción entran en conflicto con las fuerzas productivas, se producen grandes transformaciones sociales que acaban con nuevas formas de producción en las que las fuerzas productivas puedan desenvolverse de manera más acabada.

Marx concibe el proceso histórico como un proceso en cuyo inicio debemos presuponer la unidad del hombre con sus condiciones naturales. Esta unidad del hombre con la naturaleza –que debe comprenderse como una “unidad natural” ya que no es producida por la historia- constituye un presupuesto para que éste pueda reproducir su vida. En los estadios iniciales, la producción social de la vida coincide más o menos exactamente con la apropiación social. Se trata de los estadios en los que la vida humana se reproduce contando con un escaso desarrollo de las fuerzas productivas, siendo por lo tanto esta equidad entre producción y apropiación también un resultado natural, una consecuencia de la escasez. El proceso histórico muestra que los diferentes conflictos entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, que dan lugar a los diferentes modos de producción históricos, manifiestan una tendencia a la creciente separación del hombre con la naturaleza y al aumento de la alienación y del poder extraño. El surgimiento del proletariado, esto es, el fenómeno histórico de la aparición de individuos libres en sentido jurídico, pero también separados de cualquier medio de producción que les permita reproducir su vida, separación que es un presupuesto necesario para que los proletarios se encuentren obligados a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario, es un momento clave en este proceso. Destaquemos aquí el punto de disenso de Marx con Hegel, las circunstancias sociales hacen que la libertad individual legalmente reconocida solo sea abstracta, ya que en la práctica esta libertad hace juego con la necesidad que obliga al obrero a vender su fuerza de trabajo, reforzando con su trabajo asalariado el poder de la clase que lo oprime. El proletariado constituye, a juicio de Marx, el punto límite de este proceso, más allá del cual ya no es posible avanzar en la misma dirección. El proletariado representa la posibilidad de un conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción en el que, puesto que la clase obrera no tiene nadie a quien explotar, no dará por resultado una nueva forma opresión, de conflicto entre productores y no productores. Por ello, la aparición del proletariado contiene en sí germinalmente la reversión de la dirección del proceso histórico, encaminándose a la reunión del hombre con la naturaleza, y a la coincidencia entre la producción social y la apropiación social de los productos del trabajo, unidad y coincidencias históricas esta vez, puesto que serán el resultado de la acción humana. El proletariado permite, entonces, pensar la realización de una organización social diferente, en la que no podrá distinguirse entre una producción social y una apropiación privada del producto del trabajo. Esta organización social, el comunismo, se presenta como la resolución de la contradicción fundamental de la historia humana en general y de la contradicción de la sociedad capitalista en particular, la contradicción entre capitalistas y proletarios, que constituye la expresión más aguda de aquélla. La serie unidad natural del hombre con sus condiciones de vida, separación social o histórica y reunión puede verse como una terna dialéctica de tesis, antítesis y síntesis.

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