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El sabotaje como intuición filosófica: Una perspectiva de interpretación en y desde América Latina

por Alejandro Viveros Espinosa, Universidad de Chile
 

Una perspectiva de interpretación en y desde América Latina


Intentaremos durante este texto adentrar en la composición teórica de aquello que nombraremos: el sabotaje. Esto implica atender a modo de “moral provisional” que la casuística o los medios de prueba de esta confabulación teórica (su realidad efectiva) no se presentan en el texto sino que devienen en y desde él. Aquí la intuición filosófica es un argumento de flexibilidad en torno a posicionar al sabotaje como “resultado”, aun cuando, por el contrario, el sabotaje no es nunca “resultado” y no busca referirse a ello, empero, la dificultad de la composición teórica es lo que se aprecia en el texto, para nuestra “moral provisional” es solo un movimiento estilístico que irá rodeando e intentando exponer la matriz de interpretación que el sabotaje puede y quiere llegar a construir.

La palabra sabotaje proviene etimológicamente del francés. Sabotage se retrotrae a sabot, un zapato de madera (zueco). El sabot fue utilizado de forma simbólica por movimientos anarquistas de finales siglo XIX y principios del XX para sus reivindicaciones laborales y políticas, principalmente las relacionadas con la jornada de trabajo. Los sabots se empleaban para inutilizar las máquinas de las industrias. (Pouget, 1969) Las palabras "sabotaje", "sabotear" y "saboteador" son frecuentes, en la política, el sindicalismo, las luchas sociales y la inteligencia militar. Sabotaje, según el diccionario de la RAE., es el "daño o deterioro que se hace como procedimiento de lucha contra los patronos, contra el Estado o contra las fuerzas de ocupación en conflictos sociales o políticos. Oposición u obstrucción disimulada contra proyectos, órdenes, decisiones, etc." Es decir que el sabotaje es una estrategia-instrumento de lucha. Su legitimidad o ilegitimidad le viene dada conforme a los objetivos propuestos. Nosotros queremos pensarlo en esta tesis como un medio de presión y resistencia, con vistas a un fin específico. Hay violencia en el sabotaje, pero sin duda es un tipo de violencia que debemos comprender como aquello que está en y detrás del sabotaje. Esta violencia es fundacional e interventora, interruptora. No conserva ni mantiene, solo des-encaja y des-aparece. Esto es el sabotaje, el des-encaje y la huída, la rapidez y el escape. El sabotaje opera de forma relampagueante, su estilo es oscuro-obscuro, cerrado y críptico, pero oferente y aperturizante en la chance que posibilita. El sabotaje es la operatividad de la resistencia entendida como “el lugar de ejecución en el intersticio”, una suerte de borde interior.

Ajustado esto, el aparto teórico del sabotaje desde la filosofía invita a considerar la obra de Walter Benjamin, recuperaremos algunas reflexiones fundamentales. La primera transita sobre la violencia (Gewalt), en la discusión y la diferencia entre violencia mítica y violencia divina, para exponer el modus operandi de la fundación de derecho por parte de la violencia (como creación de poder) y de la interrupción como la violencia que no funda ni conserva, sino que logra y marca la discontinuidad dentro de la relación dominador-dominado. Esto busca abrir el sentido de la violencia más allá de lo destructivo, como aquello fundacionalmente fugaz, interviniente e interruptivo en términos positivos (Stillstellung). (Benjamin, 2007: 113-138) La segunda reflexión consiste en el “Eingedenken” en tanto pensar rememorante que configura la experiencia del recuerdo. Esto deviene en la relación entre pensamiento y memoria – la relación del pensamiento mismo en su referencialidad a lo sido – y que es parte de la propuesta teórica de las Tesis sobre Filosofía de la Historia. Podemos considerar la relación propuesta entre el pensar (denken), la memoria (Gedächtnis) y al ser recordado (eingedenk sein), configurando la perspectiva del rescate, la remembranza y la rememoración. (Benjamin, 1996: 66-67). La tercera reflexión es la comprensión del lenguaje y la traducción. La concepción interruptiva de la historia privilegia al lenguaje como una matriz en la comprensión histórica. Toda verdad (revelación) viene “en” el lenguaje. En la remisión a la experiencia del lenguaje, éste no se torna como lugar ejemplificador sino sólo como forma (performance). Las formas de significar llevan la comprensión del lenguaje como un lugar de operación, no como lugar de contenido. En el performance, en la relación lenguaje-lenguaje, la comunicación entre los hombres es siempre traducción. El concepto de lengua pura (reinen Sprache) refiere al devenir y la mezcla; desde esta perspectiva la lengua se construye desde la traducción y no desde la inducción.

En la Tarea del Traductor la lengua pura se comprende desde las lenguas históricas reales, donde deviene la confluencia de las formas de significación; al no rehuir la diversidad de las lenguas, la traducción se completa y se complementa ad infinitum. Ello implica que el lenguaje no es, por consiguiente, una totalidad cerrada ni idéntica a sí misma, así como un libro sólo aparentemente es una unidad acabada. (Benjamin, 2007: 77-90) Los tres conceptos operan desde ámbitos diferentes: el lenguaje, la historia y la violencia construyen la matriz histórico-filosófica que integra la discontinuidad, esto es, la comprensión histórica como lucha y movimiento de dominación al modo de una ontología política del presente. (Benjamin, 1996) Es decir, desde el campo de batalla de la historia, las relaciones de dominación son inexorables. El enfrentamiento teórico es conjugado con la oportunidad oferente de su inefable existencia en la “dominación” y la “resistencia” que Benjamin denomina con los términos “fuerza fuerte y débil fuerza”. La dialéctica en ejercicio entre la realidad efectiva de la “fuerza fuerte y la débil fuerza” es aquello que expone la dominación y la resistencia – en ejercicio – y que logra ser atenta a la discontinuidad histórica (temporalidad), a la voz del silenciado, al despojo y la huella censurada. Esto en función de la alerta contra el fascismo histórico, es decir, contra el pathos de la historia universal de Occidente, contra la superposición histórica y el silenciamiento. Una revisión teórica de este asunto requiere de una filosofía de la historia no encausada por el progresismo, el historicismo o, ulteriormente, el fascismo. La rememoración (Eingedenken) presenta el rescate de la experiencia histórica desde la discontinuidad, la intervención. Aquello que está en el cruce de la propia experiencia histórica y las visiones universales que, desde la modernidad, han intentado seducir y persuadir a la filosofía de la historia. Benjamin comprende la encrucijada posicionando su pensamiento histórico-filosófico desde el peligro. He aquí un asunto fundamental, el estatus epistemológico de su propuesta es desarrollado entre las relaciones de poder, entre las narrativas históricas universales, en el recuerdo y el rescate del silencio y la dominación, en las migajas y las huellas del acontecer histórico.

El sabotaje considera la cercanía-lejanía teórica de uno o más agentes y postulados, sindica originalmente a la mixtura y la interpenetración de nociones y conceptos histórico-filosóficos. Es preciso considerar una indicación metodológica que surge en el contexto de la recuperación teórica que el sabotaje realiza sobre el pensamiento de Benjamin. Esto es, la ausencia de intencionalidad en la búsqueda de la verdad a través de los despojos y las huellas. Puesto que: “La verdad jamás entra en una relación, y especialmente no en ninguna relación intencional. El objeto de conocimiento, como uno que está determinado en la intención conceptual, no es la verdad. La verdad es un ser libre de intención conformado por ideas. Por eso, el comportamiento conmensurable con ella no es un mentar en el conocer, sino un absorberse y desaparecer en ella. La verdad es la muerte de la intención.” (Benjamin, 1996: 9) Obsérvese que el concepto benjaminiano de método no-intencional busca corregir la “arbitraria unilateralidad de la verdad”.

Así también, la hermenéutica filosófica como propuesta teórica es considerada dentro del aparto teórico del sabotaje. Esto significa, a partir de la comprensión ontológica de la situación y determinación histórica, desocultar al lenguaje como vehículo para comprender la existencia. Por mor de que la hermenéutica no es un método para conseguir la verdad, el lugar de la hermenéutica es el entre (Zwischen). El concepto de hermenéutica situado en la comprensión del entre escapa del historicismo a través de una posición “entre” la extrañeza (Fremdheit) y la familiaridad (Vertrautheit), entre la objetividad separada históricamente y la pertenencia a una tradición. Situarse entre la extrañeza y la familiaridad condiciona la pérdida irremisible de una perspectiva única históricamente determinada, la aperturidad se encamina en términos de la pertenencia y el reconocimiento, en su reanudación creadora. Con todo esto Gadamer compone un aparato teórico que enfrenta la lectura historicista y progresista de la historia y el acontecer histórico. La temporalidad-historicidad conlleva la atención de lo que Gadamer entiende por conciencia histórica (Wirkungsgeschickliches Bewuβtsein) en tanto la situación del hombre moderno de tener plenamente consciencia de las diferentes historiografías de los pueblos y civilizaciones, de todo el presente histórico y la relatividad de todas las opiniones.

Según Gadamer la conciencia histórica “está llamada a comprender las posibilidades de una multiplicidad de puntos de vista relativos.” (Gadamer, 1993) Eludiendo la definición de sujeto cartesiano, la conciencia histórica indica la comprensión por parte del ser-ahí-fáctico (el hombre) de su facticidad, pues la existencia destruye-desestabiliza al sujeto trascendental y su proyecto de autoconciencia no condicionada históricamente. La temporalidad-historicidad y su criterio de verdad remiten existencialmente a la experiencia. La verdad de la conciencia histórica alcanza su sentido “cuando percibe el devenir en el pasar y el pasar en el devenir, y cuando extrae del fluir incesante de los cambios la continuidad de la estructura histórica.” (Gadamer, 1999: 135-136). Luego, la comprensión histórica no se presenta en el transcurso, sino que en la comprensión de aquello que sale al paso y que interpretando desde la conciencia histórico-efectual descubre el sentido histórico, a saber, la pertenencia a una tradición.

Empero, es en el concepto de fusión de horizontes (Horizontsverschmelzung) donde determinamos la capitalización del soporte teórico en forma de matriz de análisis de la interacción humana y cultural. El horizonte de interpretación es un planteamiento histórico-efectual de la situacionalidad histórica de la comprensión, donde el horizonte no está cerrado, puesto que al construir historia hacemos remembranza, reinterpretación y transformación. La ampliación del horizonte, como campo histórico-existencial, hacia otras tradiciones, culturas y personas, configura una sensibilidad a la alteridad (del texto-del otro) en el ámbito del diálogo y la relación de conversación-interpretación. Los horizontes que se fusionan son las tradiciones finitas de los dialogantes, sus límites y posibilidades de anticipación de sentido dentro del diálogo (Gadamer, 1999). El diálogo pone en práctica las variantes hermenéuticas de comprensión y la interpretación, de la perspectividad de la verdad, de la alteridad, en la congregación e intercambio existencial, histórico y cultural. La historicidad, su sentido práctico, es imposible sin la comprensión de que en el tiempo no hay perspectivas sin expectativas, ni prospectivas sin retrospectivas, que la alteridad y el contraste desde el saber histórico y el diálogo conforman un puente de comunicación y construcción de identidades sobre la alteridad exigiendo una combinatoria que remite a una tradición (en cuanto pertenencia) pero que no concluye ni censura su aperturidad de sentidos e interpretaciones.

Esta reflexión desea interponerse a un solipsismo cultural incomunicado; por ello, el diálogo y la conexión entre horizontes, finalmente, histórico-filosófico-culturales son el acceso teórico y la operativización de una posición a favor de la interoperación interpretativa. Sin embargo, la concatenación teórica entre Benjamin y Gadamer implica advertir el distanciamiento entre teorías filosóficas en ciertos matices divergentes. Podemos destacar la contrariedad entre la interrupción histórica de Benjamin y la pertenencia histórica (tradición) de Gadamer. Asunto que refiere a la distancia teórica, específicamente con el concepto de facticidad, el cual en Gadamer y en toda la corriente fenomenológico-hermenéutica es fundamental y al que Benjamin declara como parte de un proyecto histórico caduco relacionado con el fascismo.

Es preciso considerar también, en la construcción teórica del sabotaje, un acercamiento postcolonial en cuanto que enfatiza la posibilidad de contra-conocimientos en términos de lo subalterno. El acercamiento postcolonial es entonces dirigido a la recuperación de las historias del dominado y del excluido. En este sentido Gayatri Spivak busca analizar los efectos de la violencia e imposición colonial y la negación de subjetividad hacia el subalterno. (Spivak, 1987) Esto implica considerar las historias revisionistas desde su proceder hegemónico y borrador, retrotrayendo sus olvidos y borraduras a una activa presencia histórica. El trabajo de Spivak procura el reconocimiento y la desestabilización del monopolio epistemológico del logocentrismo y la razón eurocéntrica. Una razón postcolonial es el resultado de la apropiación y reinscripción de perspectivas silenciadas pero presentes. La herramienta conceptual que Spivak propone como esencialismo estratégico (strategic essentialism) y que hemos de considerar, determina, ulteriormente, la aceptación de una identidad desde la diseminación y la diferencia, siempre de forma estratégica hacia un propósito de acción social, de resistencia y apropiación, que además refiere al uso necesario de las nociones dominantes como parte de la gestión subalterna, o bien a la subversión de las mismas para intereses y objetivos políticamente claros. La intención de una reflexión teórica que puede, desde la decontrucción, desestabilizar cualquier identidad cultural y establecer su esencialismo como construcción, derivando en la herramienta conceptual que se mueve entre la teoría antiesencialista postmoderna y el esencialismo tradicional colonialista. Luego, se vuelve una forma de canalizar un movimiento político, una posición de enunciación que no se solucione dentro de una dialéctica de superación hegeliana (Aufhebung), sino que logre consolidar su propio espacio y discurso.

El discurso del subalterno propone “leer al revés” el discurso dominante para esclarecer la especificidad e intencionalidad de los otros (subalternos) en sus luchas y espacios sociales. Esto no significa, consecuentemente, identificar la otredad (alteridad) con el subalterno como otra expresión de su exclusión, sino que como su posibilidad frente a la dominación en cuanto advierte y utiliza las estrategias y métodos de dominación en su favor y en concordancia con su acción socio-política de resistencia, construyendo su subjetividad. (Spivak, 1999) El peligro de esta posición teórica concurre en la caída hacia el esencialismo occidental. Esencializar la posición subalterna, incluso en su estrategización, implica establecer límites teóricos cautelosos con binarismos o polaridades, en una precisión de sus componentes frente a los cánones culturales que pretende subvertir. La razón postcolonial enfrenta este desafío y es en esta perspectiva que podemos concertar nuestra atención, es decir, considerando no solo la oportunidad sino el peligro de una posición de enunciación estratégicamente esencialista y a la vez subalterna.

Por otra parte, la contribución de Walter Mignolo en nuestra consideración postcolonial, consiste en decodificar otros instrumentos y soportes que funcionaron como vehículos de comunicación y conocimiento previo al encuentro-choque de 1492 y el posterior proceso de conquista-dominación. (Mignolo, 1995) A partir de una recuperación de las historias locales del legado español en América, o bien en el neocolonialismo norteamericano desde el siglo XIX, Mignolo produce lo que denomina “pensamiento del borde” (Border Thinking), el cual se desprende como matriz de integración y argumentación histórico-filosófica, generando una lectura que, localizada en el borde del poder del colonialismo, posibilita una doble crítica al sistema de mundo moderno. Es una crítica a la modernidad desde el interior, desde la propia construcción de poder, del sistema de mundo moderno, sus argumentaciones y límites histórico-filosóficos, como también es una crítica a la modernidad desde la perspectiva de la colonialidad y, ciertamente, desde las colonias y sus colonizados. Todo ello conducente a liberar conocimientos que habían sido subalternos y proscritos, y a enfrentar el eurocentrismo como única perspectiva epistemológica.

Ahí aparece la reflexión sobre lo postcolonial que encarna la denominada “razón post-occidental” (Post-Occidental Reason), desarrollando una intervención teórica que busca reinscribir y desestabilizar la razón moderna y sus consecuencias teóricas, congeniando perspectivas subalternas y fronterizas, para constituir un problema sobre un nuevo asunto de estudio respecto de la constitución epistemológica de sujetos y subjetividades que piensan desde y hacia los bordes. Con ello, Mignolo presenta la perspectiva de la razón descolonial (De-colonial Reason), entendiendo lo descolonial como el estado mental que cruza-soslaya el sistema de mundo moderno/colonial eurocéntrico reclamando una argumentación propia y diferente, desde las distintas latitudes olvidadas y subalternas, desde sus transgresiones y apropiaciones. (Mignolo, 2000; 2003)

También es necesario ubicar el concepto de apropiación cultural, que nos servirá de forma determinante en la concatenación teórica que deseamos realizar. Según Subercaseaux: “El enfoque de apropiación cultural implica prestar atención no sólo a la dimensión racional del pensamiento, sino también a su dimensión simbólico-expresiva, a su voluntad de estilo… Es, por ende, un enfoque más perceptivo y sensible a lo híbrido, a los acoplamientos, a los sincretismos, y a los rasgos y matices que se van configurando en el proceso de hacer propio lo ajeno.” “El modelo de apropiación cultural implica… un modelo productivo para comprender las relaciones de identidad y diferencia con la cultura europea. De este modo se matiza la mala conciencia y se supera el síndrome de la periferia. Tras el enfoque de la apropiación subyace la visión de una cultura ecuménica, abierta y no endogámica… Las fronteras culturales dejan de ser rígidas y de coincidir con las fronteras físicas o políticas; la autarquía y el nacionalismo cultural aparecen, entonces, como posturas rancias y sin fundamento. Desde esta perspectiva se matiza también la oposición maniquea entre lo autóctono y lo extranjero, entre lo original y lo supuestamente imitado. Oposición ésta que impedía ver la originalidad o creatividad de los apropiado y la parte rutinaria o carente de energía cultural de lo autóctono.” (Subercaseaux, 1988: 133) Esto significa reconocer a la apropiación cultural, especialmente en el tratamiento de América Latina y, por cierto, para nuestros intereses. A través de la apropiación cultural nos va a ser posible indagar la cercanía-lejanía desarrollada por el encuentro (1492) y la inexorable interpenetración que se desarrolla a partir de él. En el ámbito del análisis de lo latinoamericano cabe señalar que desde el enfoque de la apropiación cultural: “Lo latinoamericano es a fin de cuentas una construcción y una representación intelectual. Desde esta perspectiva el estudio del proceso de apropiación tiene mucho que aportar al imaginario social y a una visión más compleja y menos esquemática de nuestra autopercepción como latinoamericanos.” (Subercaseaux, 1988: 135)

Esta congregación busca la integración teórica, lo cual conlleva exponer a cada concepto y su amplitud filosófica de forma concomitante y permeable, comprendiendo a América Latina como un espacio filosófico en construcción y bajo la necesaria visión de sus imbricaciones y proyectividades histórico-culturales. En este sentido, pensar América Latina implica advertir su historicidad y, ciertamente, el locus de enunciación filosófico que emerge desde ella. Luego, una filosofía de la historia y la cultura en y desde América Latina es un proyecto en el cual los planteamientos filosóficos en juego persiguen la problematización de los soportes teóricos tradicionales – generalmente historiográficos – para la comprensión de América Latina y que determinan la composición de una perspectiva de interpretación atenta a la discusión, rescate y apertura de su horizonte semántico-existencial. Esto significa, generar un ámbito de reflexión fructífero que, a partir de una teorización en apertura: el sabotaje, logre exponer un acercamiento crítico y propositivo desde la filosofía, para explicar a América Latina en y desde sus particularidades histórico-culturales y su problematicidad filosófica en apertura.

Por ello, el sabotaje ha de ser compuesto por la reflexión fundacional del acontecer histórico-existencial contextualizado en América Latina. Aquí la dificultad cae en cómo superar la yuxtaposición de planteamientos historiográficos y filosóficos occidentalizados o bien eurocéntricos a favor de una comprensión “mestiza” bajo una mirada de apropiación cultural descolonial (siguiendo a Mignolo), puesto que América Latina pensada desde el mestizaje posee un lenguaje, un carácter no-logocéntrico, desde antaño y en la actualidad esta comprensión del lenguaje legitima el ámbito oral-teatral y pictórico-manual en nuestro ser latinoamericano, es decir, la conciencia (mayor o menor) de la carga intercultural entre lo indio-afro-ancestral-olvidado y lo occidental. Todos los procesos de mestizaje biológico a los cuales América Latina ha sido expuesta desde el kairós de 1492, nuestra lengua (el americano), nuestras comidas y todos los sincretismos (no solo religiosos) denotan todo aquello. Es ahí donde ha sido presente la interacción entre los paradigmas culturales y su existencialidad. Pensar América Latina en un desequilibrio equilibrante, en un movimiento de apoyo sin soporte o punto de toma, todo lo que conlleva pensar el mestizaje, sus modulaciones en geografías y personas, sus armónicas desavenencias constructoras de sentido para nuestras naciones latinoamericanas, puestas en jaque desde su semántica. Atender a un pensamiento capaz de expresar(se) de su propia forma sin caer en los modelos mentales-discursivos que aquejan sus prejuicios y tradiciones (Gadamer).

Superar la estancia de legitimación de un pensar en y desde América Latina expresa un problema no solo de carácter epistemológico, nos conecta con el sentido que puede existir en comprender y asumir nuestro pensar con todo lo mestizo que ello pueda conllevar. He ahí el movimiento de sabotaje que se esfuerza en asumir una perspectiva fugaz-apropiativa que ya ha condensado su locus desencubriendo y desencajando el acercamiento historiográfico a América Latina. Esto no sólo porque constituye un discurso hegemónico al momento de enfrentar qué es América Latina, sino porque debido a sus construcciones metodológicas no encarna la pregunta de qué es América Latina manteniéndose sólo en el cómo ha llegado a ser. Nadie niega el aporte historiográfico en especial en el rescate de voces silenciadas por los grandes discursos históricos. Toda aquella operación que implica el reconocimiento de la voz subalterna es lo que no podemos negar a la historiografía, empero cuando deseamos adentrar estas voces en una reflexión histórico-existencial sobre qué es América Latina, o bien cuando preguntamos derechamente qué es América Latina, toda la labor historiográfica se vuelve confusa, pues la pregunta por el ser de América Latina o bien su esencialidad histórico-existencial no se envuelve en los ejemplos ni en la casuística, sino que se presentan en las huellas y migajas que tienen la chance de ser auscultadas, esta vez (a través el sabotaje), desde su semántica viva.

Bajo todo esto el sabotaje como perspectiva de interpretación para América Latina no destruye el acceso historiográfico sino que lo utiliza, sintomáticamente, permeando su significación hacia los ecos de su presencia, hacia aquello que pareciere no estar presente y que actúa de forma camuflada, escamoteada para con su influencia, mas no ausente. La huella, el eco, se juega en su re-sonancia, seguir esta re-sonancia es considerar todo aquello desde lo fugaz, desde lo relampagueante, desde su historicidad-existencial, desde lo no-logocéntrico ni escritural, desde sus tradiciones mestizas y sincréticas, sin procurar reconocer un patrón, ni una “normalidad”, apostando por lo fragmentario y la diferencia-alteridad que solo puede ser apre(he)ndida si y sólo si se congrega y conjuga un olvido hacia aquella América Latina de molde y calaña eurocéntrica, de búsqueda y porvenir del desarrollo. Lograr que ese eje sea desestabilizado, esa es la misión del sabotaje, lograr des-armar toda aquella perspectiva de América Latina que no mantenga la relación con el suspenso de sus criterios de verdad modernos mundializantes y tecno-informáticos.

En suma: el sabotaje nos provee con una perspectiva de análisis e interpretación, con una mirada interior a los hechos, auscultando los elementos desde la sospecha a su estatuto de verdad, a sus imbricaciones efectuales, a su anuncio fugaz. Nuestra propuesta implica dirigirnos hacia una latitud propia del sabotaje, hacia un locus que converge y crea, que se rastrea hasta hoy, que persigue y persiste: una semántica en construcción. Pensar América Latina desde el sabotaje se posiciona como un elemento a la discusión para todos quienes desean adentrar un pensamiento latinoamericano que se encausa a deslegitimar los modelos y las construcciones (incluso propias) que no contemplen estar adscritos a la sospecha-advertencia como criterio de verdad y la co-pertenencia de los sentidos y significaciones en cada una de las realidades latinoamericanas que se suceden y trasforman en sus diferentes coyunturas y geografías.


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