ACCIÓN CULTURAL PARA LA LIBERTAD: AUTONOMÍA Y RESPONSIBILIDAD

“Sólo será posible un nuevo movimiento

revolucionario cuando una reconstrucción

ideológica radical se encuentre con un

movimiento real social”(C.Castoriadis, 1976)

“La concientización, en su contenido dinámico,

supera la simple toma de conciencia e inserta

al hombre críticamente, en la realidad”.

(G.Bianco, Educazione e politica, 1975)

“Una pedagogía utopista de denuncia y de

anuncio, como la nuestra, debe ser un acto

de conocimiento de la realidad denunciada

a nivel de alfabetización y post-alfabetización,

que constituye, en todo caso, una acción

cultural”. (P.Freire, Teoría y práctica de la

liberación, 1974)

"Nous ne philosophons pas pour sauver la

révolution, mais pour sauver notre pensée

et notre cohérence". (C. Castoriadis)

Introducción:

LA INSTITUCIÓN IMAGINARIA DE LA SOCIEDAD Y LA "EDUCACIÓN COMO PRÁCTICA DE LA LIBERTAD".

Muchas aventuras intelectuales del siglo XX - de Gramsci a Castoriadis, de Freire a Jonas a Bauman - resultan fascinantes, porque representan genuinos procesos de liberación mental, de deconstrucción de mitos y de pensamientos heredados, hacia la reconstrucción y replanteamiento de las preguntas originarias en una acción y en un pensar auténticamente

libertadores.

En el caso específico de Castoriadis, todo su universo conceptual se ordena alrededor de una innovadora Teoría de la Imaginación.

Así, en la institución imaginaria de la sociedad, se destaca el papel de los significados imaginarios en la construcción, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad, que, como institución, nos convierte en individuos sociales. Por lo tanto, la imaginación hace estallar tanto la teoría de la determinación del ser como del saber. En su estudio rastrea en Aristóteles y en Kant la aparición y la marginación filosófica de la imaginación.

Dos conclusiones significativas derivan de su trabajo:

1. que la imaginación es el origen de lo que puede ser representado

y pensado, el origen de lo que llamamos racional.

2. la propiedad fundamental del ser humano es la imaginación libre

y des-funcionalizada. La imaginación va a revolucionar su concepción

de lo histórico y de lo social.

CASTORIADIS se pregunta qué es lo que mantiene unida a la sociedad y la respuesta es que la une su institución - el conjunto de normas, valores, lenguaje, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas. (Castoriadis, 1988)

El proyecto individual y social de interrogación permanente, indicado por Castoriadis como autonomía, crea, desde el punto de vista de una sociedad autónoma, un eidos histórico, cuya fórmula se identifica con aquellas “instituciones que, interiorizadas por los individuos, facilitan lo más posible el acceso a su autonomía y su posibilidad de participación efectiva en la sociedad”. (Castoriadis, 1990).

La subjetividad es producto de la incorporación de significaciones imaginarias sociales de la sociedad a la que pertenece. Estas son creadas por el colectivo anónimo de los sujetos, a partir de su imaginario social instituyente, que se acerca - como veremos - a lo que Tony Negri define como multitud. Así, por ejemplo, las ideas de libertad, de democracia etc. son una creación del colectivo, no tienen ningún sentido en sí mismas, ni son cuestiones inefables. La Historia no tiene sentido, no va en ningún lugar en especial, ni el pasado es el resultado de determinaciones.

Para Castoriadis, la individuación de nuevas determinaciones es algo constante a tal grado, que hace desvanecer toda idea de determinación. La imaginación nos empuja a pensar a la historia no en forma determinista, sino en el terreno de la creación (Castoriadis, 1983), que presupone un imaginario radical en la sociedad que adquiere un poder instituyente y que cabe contraponer a lo ya creado, a lo ya instituido, al sentido que los seres humanos encuentran en una sociedad dada.

En el proyecto político y de emancipación humana de Castoriadis, imaginación y autonomía ocupan por lo tanto un lugar decisivo, donde la `imaginación radical` es una noción clave en su pensamiento, el cual gira en su conjunto alrededor de ella. En la “Institución imaginaria de la sociedad” aparecen conceptos como: imaginación radical; imaginario social instituyente; la sociedad como creación del imaginario; significaciones imaginarias sociales; lógica de los magmas - basada tanto en la posibilidad permanente de nuevas determinaciones de la sociedad, aplicada tanto al inconsciente, cuanto a los lugares de la imaginación radical de la sociedad.

Las sociedades se mueven entre la autonomía y la alienación, o sea la heteronomía. Para alcanzar la autonomía se necesita la implementación de un régimen democrático, un tipo de sociedad capaz de reflexionar sobre sus significaciones e instituir de modo lucido, nuevas. El elemento imaginario de una sociedad o de una época, es el que “da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientación especifica, que determina la elección y las conexiones de las redes simbólicas, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones”. (Castoriadis, 1988).

El proyecto social de autonomía exige pues individuos autónomos, en la participación igual de todos en el poder, donde una imaginación liberada y no des-funcionalizada, como característica fundamental del sujeto humano, es aplicada a un proyecto humano y social-histórico lucido y emancipador que, como institución, nos convierte en individuos sociales. Por lo tanto, el proyecto social-histórico de autonomía - además de emancipador-, debe ser lucido.

En el camino de Castoriadis hacia la autonomía, la “educación como práctica para la libertad” de Paulo Freire adquiere, en mi entender, un lugar central, ya que Freire, como Castoriadis, rechaza sea las imágenes sociales que nacen del mito que las imágenes escatológicas y ambos afirman la posibilidad y necesidad que los seres humanos se muevan y revolucionen su existencia social en el marco de un pensamiento des-utópico.

Exactamente en el marco de un pensamiento des-utópico, se mueve la concepción educativa de Paulo Freire, que se impulsa en la capacidad de quien aprende en un conocimiento crítico, establecido en un proceso de des-velamiento de las relaciones con el mundo histórico-cultural en el cual y con el cual él existe”. (Freire, 1974)

En esta misma lógica, cabe resaltar que Castoriadis propugna un cambio profundo de la relación de los integrantes de la sociedad con el conocimiento, con el saber, lo que implica en última instancia una diferente relación con la autoridad. La fragmentación del mundo del conocimiento debido a la crisis actual, debe dejar lugar a un trabajo conjunto entre disciplinas, lo que Edgar Morin define como interdisciplinariedad en el marco del pensamiento complejo.

Al mismo tiempo, si con Freire esta idea de autonomía impulsa y exige la reflexión y la acción transformadora sobre la realidad que masifica al hombre, “la historia misma del mundo griego-occidental puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonomía y heteronomía”. (Castoriadis, 1988), entendiendo como sociedad heterónoma aquella sociedad que atribuye un origen extra-social la Ley que las instituye, pues en la heteronomía, "La Ley es siempre dictada por Dios o por la Naturaleza". (Castoriadis, 1988). Cada fundamento extra-social, para Castoriadis, es una ilusión, ya que la Ley siempre es auto-creación de la sociedad en su momento instituyente.

En la interpretación de Castoriadis, “la historia misma del mundo griego-occidental puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonomía y la heteronomía” (Castoriadis, 1988). Una sociedad autónoma niega la existencia de un fundamento extra-social a la ley y extrae consecuencias de ello. A partir de esa idea de autonomía, es posible - como sociedad que cuestiona su propia ley de existencia, su propia representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales - redefinir el contenido del proyecto revolucionario, como la búsqueda de una sociedad capaz de modificar en todo momento sus instituciones, una sociedad auto-dirigida “que se auto-constituye explícitamente en todo momento” (Castoriadis, introducción 1972, 1976)

A través de los mitos y de las religiones, se prohíben las preguntas sobre la ley y se castiga simbólicamente al que la formula. La aspiración presente en los seres humanos, de obtener una respuesta definitiva a las preguntas sobre la ley, conduce a las ideologías míticas y utópicas, una de cuyas realizaciones heteronomicas extremas son los totalitarismos. (Vera, 1997). Heráclito, como fiel representante del movimiento radical, afirma que “el pueblo debe combatir más por la Ley, que por los muros de su ciudad”, ya que son las preguntas sobre la Ley que marcan el origen de la filosofía y el germen de la democracia.

Las preguntas sobre la Ley surgen en la historia y son formuladas por sujetos históricos. Son preguntas que se refieren al significado que han de tener conceptos como justicia, como igualdad, como libertad. Son preguntas que carecen de una respuesta final, ya que son producto de un proceso de elucidación siempre provisional, que deben quedar abiertas para siempre (Castoriadis, 1988) y por lo tanto se inscriben en una interrogación sin fin.

La `interrogación sin fin` niega la existencia de una verdad definitiva, pero no supone un simple relativismo. Es, al contrario, un proyecto infinito. Por tanto, en este contexto, carece de sentido la idea de un agotamiento del proyecto propio de la modernidad y adquiere, en cambio, plena significación su crisis actual, como consecuencia de la agresiva trivialidad e incapacidad creativa del imaginario capitalista. La interrogación permanente es por lo tanto un proyecto infinito. “La creencia en una verdad acabada, adquirida de una vez por todas, no es sólo intrínsecamente absurda, sino, también, reaccionaria, pues implica el final de ese proyecto infinito”. (Castoriadis, 1983)

Cabe destacar que en Aristóteles y en Kant la aparición de la imaginación es totalmente marginal. Ni Aristóteles ni Kant reconocen en la imaginación una fuente de creación. Al contrario - afirma Castoriadis -, la imaginación es el origen de lo que puede ser pensado y representado, que revoluciona la concepción de lo histórico y de lo social, que determina las “metáforas con las que vivimos” y las referencias intelectuales con las que intentamos cambiar la sociedad, es decir él da un "reconocimiento pleno a la imaginación radical, la imaginación histórico-social, la sociedad instituyente que se despliega como historia". (Castoriadis, 1988)

Si con Castoriadis la imaginación nos empuja a pensar en la historia no en forma determinista, sino en el terreno de la creación (Castoriadis, 1983), dentro de un imaginario radical, Paulo Freire expresa un concepto similar, cuando insiste en la concientización como human phenomenon (Freire, 1975), en el sentido de que la concientización, en su sentido dinámico, supera la simple toma de conciencia e inserta al hombre críticamente en la realidad.

En este proceso dialéctico de liberación y humanización, delineado por Freire, la praxis toma el lugar central, y con Castoriadis, “es posible cambiar ese pensamiento instituido mediante una praxis histórica, que transforma el mundo...". (Castoriadis, 1983). En Castoriadis, es posible cambiar el pensamiento instituido mediante una praxis histórica “más allá de una actividad no consciente de sus verdaderos fines y de sus resultados reales, (..), que transforme el mundo, que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues sabe que los hombres hacen su propia historia” (Castoriadis, 1983).

Así, la fundamentación política y filosófica del proyecto de autonomía de Castoriadis se encuentra, en mi entender, con la concientización que, a través de la alfabetización, impulsa la democratización de la cultura y a un diálogo crítico con todos los movimientos de la sociedad. Los de Freire y Castoriadis son verdaderos escritos de combate y al mismo tiempo de reflexión y de descubrimiento, en el rechazo radical de todo determinismo

por un lado y por el otro en el replanteamiento de una educación e implementación de un régimen democrático, que impulse un cambio profundo de la relación de los integrantes de la sociedad con el conocimiento, con el saber, en una diferente relación con la autoridad, a partir de un renovado concepto de libertad y democracia.

En este contexto, es posible entender el ligamen existente en Freire entre educación y política: en la educación, entendida como acción cultural para la libertad, reside el carácter fundamental de cada auténtica transformación política. La acción cultural no tiene que ser entendida en sentido abstracto, sino cultura y praxis política terminan por identificarse. A su vez, en Castoriadis, es posible cambiar todo pensamiento instituido mediante “una praxis histórica que transforma el mundo". Por lo tanto, la propia teoría es un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de una elucidación del mundo que no se apoya ni en tesis ontológicas basadas sobre una fundamentación metafísica ni en todo determinismo, (Castoriadis, 1983), pues sabe que los hombres hacen su propia historia. (Castoriadis. 1983).

Cuando Freire habla de acción cultural, entiende aquella de las clases oprimidas que luchan por su propia liberación. Este tipo de actividad educativa no puede conformarse con la simple denuncia ni de las mistificaciones de la ideología ni de los mitos, sino tiene que emprender una crítica racional y rigurosa de la ideología y tomar posición ante la realidad. "En la concientización hay mucho más que la simple toma de conciencia: ella representa más bien la inserción crítica de la persona en la realidad despojada de cada mito". (G. Bianco, 1975)

I. LIBERTAD Y DEMOCRACIA.

Autonomia y responsabilidad.

a. Hacia una democracia sustantiva.

Castoriadis estaba fascinado por la construcción que supuso la democracia antigua. El carácter excepcional - para no decir revolucionario - de la formula griega, está dado por el hecho de que todas las sociedades anteriores y sucesivas dirán que las normas deberían ser respectadas, porque son justas. Sociedades de este tipo son sociedades heterónomas o bien, alienadas, - donde el liberalismo económico-radical constituye una fórmula agresiva y renovada de la heteronomía - y las preguntas encuentran una respuesta dentro de sus sentidos imaginarios alienados, incapaces de formular sus propios proyectos como libertad de autocrítica y reforma.

El paso decisivo hacia la autonomía fue hecho por los antiguos griegos, cuando precedieron sus leyes por el “Edoxe te boule kai to demo”, o sea, “parece justo al Consejo y al Pueblo”. “Parece justo - subraya Castoriadis - no es justo”. El reino de la autonomía empieza ahí donde termina el reino de la certidumbre, ya que los seres humanos raramente son autónomos y al mismo tiempo seguros. El proyecto de la autonomía es problemático y no puede ser de otra manera, ya que necesita individuos autónomos y los individuos pueden ser autónomos solamente en una sociedad autónoma.

En la concepción de democracia sustantiva de Castoriadis, las ideas de libertad, igualdad y de justicia no son mitos, ni tampoco formas plenamente determinadas, sino significaciones sociales imaginarias. En consecuencia, los valores democráticos carecen de fundamento. Sin embargo, si se trata de “fundamentar” racionalmente la igualdad, hay que rechazar la autoridad, discurso que ya ha presupuesto la igualdad de los seres humanos como seres racionales. (Castoriadis, 1988).

Aparece así la idea esencial en el pensamiento de Castoriadis, es decir de circularidad entre proyecto e interpretación. La democracia no tiene ningún valor en sí misma, que no sea el de su propia subsistencia. Ahora, según Castoriadis, la idea de una democracia meramente procedimental es una concepción formalista de origen kantiano. Por el contrario, una concepción sustantiva de la democracia, (Castoriadis, 1996) es parte del esfuerzo humano por dar sentido a su existencia social. Es la sociedad que determina las “metáforas con las que vivimos” y las referencias intelectuales con las que intentamos cambiar la sociedad.

b. Autonomía y responsabilidad

Castoriadis llega al proceso de reflexión sobre la autonomía y sobre la democracia después de un largo proceso intelectual. En toda la etapa de “Socialismo o barbarie” eludió el problema general y global del gobierno de la sociedad. En las palabras del mismo Castoriadis: "Desde el fin de “Socialismo o barbarie”, me he ocupado de política, a parte un breve momento durante el mayo de 1968. He intentado proyectarme como una voz crítica, pero estoy convencido de que la pérdida de las grandes concepciones heredadas - el marxismo, el liberalismo y otras visiones generales sobre la sociedad - hace necesario una reconsideración de todo el horizonte de pensamiento en el cual se sitúa desde hace siglos, el movimiento político de emancipación".

Sólo después, en el periodo de elaboración de “La investigación imaginaria de la sociedad”, Castoriadis empieza a reflexionar sobre la naturaleza común de los grandes proyectos de autonomía de la historia humana. El primero de ellos fue la excepcional experiencia de la antigüedad griega. El segundo es el proyecto nacido en la Ilustración, que ha llegado a nuestros días a través de las luchas por la democracia, de las experiencias del movimiento obrero, de la lucha por los derechos humanos y de la aspiración colectiva a la igualdad social y a la libertad política. En el proyecto nacido en la Ilustración se puede leer también el recorrido hacia la emancipación humana y social, que expresa en un cierto sentido la responsabilidad hacia la humanidad y el mundo de la vida.

En términos educativos, Freire define auténtica esa educación que actúa en la inter-acción del hombre con la realidad - el mundo de la vida - es decir, se dirige a un hombre que siente, percibe y ejerce una actividad de transformación de la realidad, en una relación dialéctica que desemboca en un proceso de liberación para el hombre. En una concepción depositaria de la educación, el hombre tiende a adaptarse a las condiciones objetivas existentes, mientras que una educación crítico-problematizante confía en los recursos humanos individuales frente a la precariedad de la existencia, contribuyendo a un modelo de sociedad, que reconoce como su raison d'etre, a una libertad cada vez más amplia, capaz de auto-examen, crítica y reforma.

Si, en Marx, la educación “es un importante proceso de auto-generación” en el curso de su trabajo productivo históricamente determinado, (Suchodolski, 1967), en la concepción educativa y dialéctica de Freire “la capacidad de quien aprende hacia un conocimiento crítico se establece en el proceso de des-velamiento de las relaciones con el mundo histórico-cultural en el cual y con el cual el existe”. (Freire, 1974). Una auténtica 'cultura de la liberación' en Freire, que desemboca en una autentica sociedad, debería acoger el principio de la ética y de la justicia no como patrimonio privado, sino como 'bien común', promoviendo la preocupación activa para los valores de la comunidad política.

El hombre es creador de cultura cuando, partiendo de las relaciones que establece con su mundo, lo hace dinámico y con la actividad humana del trabajo, los hombres cumplen para transformar y re-crear la realidad. Una acción culta, por la tanto, es aquella que de algún modo presupone, conscientemente, un conocimiento de su efectos posibles; según las palabras de Gabriel García Márquez, la cultura puede considerarse como el aprovechamiento social de la inteligencia humana. Desde este punto de vista, no sería paradójico afirmar que la cultura salvará al mundo, si el mundo sabe salvar la cultura.

El sociólogo Bauman enriquece la definición del “mundo histórico-cultural en el cual vivimos”, es decir, distingue entre una sociedad autónoma “an sich” y una “fuer sich”, según el grado de concientización y autonomía, ahí donde la sociedad “fuer sich”, -como conciencia de su propia historicidad, en un desplegarse histórico que rechaza la herencia sagrada y por lo tanto intocable de las decisiones pasadas-, produce una asunción colectiva de responsabilidad hacia sus propias instituciones, que, en su historicidad, se despliegan en un movimiento perpetuo y continuo.

El hombre moderno, según Jonas, no es simplemente "arrojado" en el mundo - hineingeworfen - sino es "arrojado" afuera de la naturaleza - hervorgeworfen - en el sentido de que el hombre no es el producto de un creador, sino es, como todos los seres vivientes, el resultado de aquella "lucha por la existencia" de la cual hablaba Darwin. Pero una vez que el hombre ha emergido de la naturaleza, él se ha echado sobre sí mismo - zuruechgeworfen - y experimenta su propia soledad. Así el hombre moderno siente la angustia del mundo, por la condición teológico-metafísica de haber sido "arrojado".

El extrañamiento del hombre en relación a la naturaleza, se transforma en extrañamiento hacia sí mismo, aunque, en su pensamiento más maduro, Jonas reconoce que en la formación de los organismos vivientes, el hombre posee interioridad, subjetividad, libertad, en un grado distinto de los otros organismos vivientes. Pero el camino de la evolución es un camino en ascenso y no está garantizado el éxito. Jonas tiene la lúcida conciencia de la precariedad de la vida, ya que existir implica estar siempre en peligro. El ser está siempre expuesto al riesgo de no-ser. (Jonas, 1999) Por lo tanto, no solamente el hombre, el Dasein heideggeriano, debe preocuparse por sí mismo, sino cada ser viviente debe hacerlo.

En el centro del pensamiento de Jonas encontramos la recuperación de una dimensión teleológica constitutiva de cada organismo viviente, según una concepción de tipo aristotélico, por la cual el hombre no inaugura "el reino de los fines", sino prolonga la finalidad existente en la naturaleza; no obstante la precariedad a la cual la vida está constantemente expuesta, la vida "quiere" continuar. Por eso, afirma Jonas en "Organismos y libertad", la filosofía de la vida orgánica filtrada por la libertad, se expresa plenamente en el hombre, ya que "solamente una ética fundada sobre la amplitud del hombre puede tener importancia".

En la conjunción entre organismo y libertad, Jonas llega a poner en el centro de la ética el concepto de responsabilidad. (Das Prinzip Verantwortung, 1979), donde la ética se funda solamente pensando en el ser dotado de pensamientos y valores, proponiendo una ética de la civilización tecnológica que sea al mismo tiempo "una ética del futuro", basada sobre un imperativo ético de tipo kantiano. Para Jonas el ser o el no-ser de las generaciones futuras está basada en una "idea ontológica", una idea del ser según la cual el principio ético y de la responsabilidad está fundado sobre un meta-principio ontológico y preliminar a la ética, el sólo que puede decirse kantianamente categórico.

En este surco, la ética de la responsabilidad de Jonas expresa en forma cumplida el querer ser del hombre en favor de la vida, en particular a favor de las generaciones futuras, y se propone como el único proyecto laico, motivado en el plano cultural, por una ética universal y por la sobrevivencia de la humanidad. Aunque Castoriadis no estaría seguramente de acuerdo sobre la tentativa de Jonas de fundar una ética basada sobre un postulado metafísico, la cuestión ontológica y ética, en la medida en que concierne al hombre, se hace hoy en día, imprescindible.

Asimismo, mientras que Castoriadis pone la liberación del hombre en la autonomía, él insiste menos sobre el concepto de responsabilidad. En la insignificancia del individuo y en la ausencia de significaciones sociales e individuales, Castoriadis subraya los factores que son externos al hombre y que le quitan la responsabilidad en relación a sus acciones. Es la heteronomia que quita al hombre un cierto grado de responsabilidad en su accionar. Sin embargo, en la medida en que el sujeto adquiere la autonomía, más grande se vuelve su responsabilidad. En este proyecto individual y colectivo - que involucra la responsabilidad individual y colectiva-, parece importante también recurrir a la Teoría Crítica para asumir la causa de la autonomía y de la responsabilidad.

II AUTONOMÍA Y DEMOCRACIA

b. Igualdad y libertad

La interrogación sin fin

Aunque la aspiración a obtener una respuesta a las preguntas que se refieren al significado que han de tener conceptos como justicia, igualdad y libertad, “carecen de una respuesta final”(Castoriadis, 1988), ellas son producto de un proceso de elucidación siempre provisional y que deben quedar abiertas, en un proyecto infinito que presupone una interrogación sin fin.

Con pedagógica insistencia, CASTORIADIS subraya que en la lógica de una investigación imaginaria de la sociedad y en el proceso de reflexión sobre la autonomía y sobre la democracia, carece de sentido la idea de un agotamiento del proyecto propio de la modernidad y adquiere plena significación su crisis actual, como consecuencia de la agresiva trivialidad e incapacidad creativa del imaginario capitalista.

El dominio integral del imaginario capitalista que nos ha sido impuesto dentro de la lógica de la globalización que determina como sea el capital y especialmente como sean los mercados financieros desregulados los que dictan la Ley en aspectos tan esenciales como la política fiscal y monetaria, ha determinado la crisis de los programas de protección social y de esas políticas ecologistas que tratan evitar el deterioro acelerado y ya dramático del sustrato natural del planeta, es plenamente contradictorio con el proyecto social-histórico de la autonomía.

La idea de un mercado capitalista globalizado y auto regulable, capaz de producir un equilibrio, constituye una formula agresiva y renovada de la heteronomía y representa un peligro mortal para la democracia. 

El dilema “Socialismo o barbarie” ha sido remplazado por sus correlativos términos “Democracia o capitalismo”, en el sentido que más democracia exige nuevo capitalismo y más capitalismo implica menos

democracia.

b. Igualdad y libertad.

En la concepción sustantiva de la democracia en Castoriadis (Castoriadis, 1996), que es parte del esfuerzo humano para dar sentido a su existencia social. Castoriadis, rechazando cualquier intento de contraponer igualdad y libertad, subraya: “Hay que afirmar vehementemente, contra los lugares comunes de cierta tradición liberal, que, entre las exigencias de la libertad y de la igualdad, no sólo no hay contraposición formal entre igualdad y libertad, sino, tratando fundamentar racionalmente la igualdad, hay que rechazar no sólo la 'autoridad', sino una concepción formalista y procedimental de la democracia, hacia una definición de la 'virtud social' o del 'buen vivir' como contenido de la misma democracia". (Castoriadis, 1988) No existe - afirma - contraposición formal entre igualdad y libertad, como sostenido por una parte significativa de la filosofía política liberal, en el sentido de que la derecha defendería la libertad y la izquierda la igualdad. Este ejercicio en realidad no tiene ningún sentido histórico, ya que las luchas sociales de los últimos tres siglos nos sugieren que el proyecto de la autonomía conlleva simultáneamente el intento de conquistar la libertad y la igualdad como creaciones humanas.

Como decía Camus, en realidad “la miseria crece a medida de que la libertad retrocede en el mundo y a la inversa”. (Camus, 1996) Precisamente la experiencia de los totalitarismos comunistas demuestra la unión entre desigualdad y dictadura, frente a lecturas que consideran a esos totalitarismos como igualitarios, cuando su realidad fue una desigualdad extrema, que respondía a su naturaleza de sociedades ultra-jerárquicas sometidas a una dominación fuertemente burocrática.

En relación al mito indestructible de la igualdad como sustancia de la idea de 'izquierda', ha sido el filósofo liberal Bobbio que ha indicado a la izquierda la idea de igualdad como clave de su propia identidad. En la relación igualdad-libertad, Bobbio siempre sostuvo que la igualdad del presente llevaría a un máximo de libertad en el futuro. Bobbio siempre mantuvo que las formas concretas de la igualdad creaban crecientes grados de libertad, como en el caso de los derechos sociales, que consideraba como 'derechos de libertad', como había mantenido también Calamandrei en 1946.

Según Bobbio y Calamandrei, la igualdad como extensión de los derechos sociales, lleva a conquistas materiales, que, en sí mismas, serían también productoras de libertad. Sin olvidar que Marx en la 'Ideología alemana', había hablado de 'igualdad en la pobreza', sin embargo Bobbio tenía la convicción que la mejora material conllevaría también una idea igualitaria. En su libro “Derecha e Izquierda” (Bobbio, 1995), Bobbio sostuvo la idea de igualdad como clave de la identidad de la izquierda, cuyo mérito político, como Castoriadis, que se consideraba más político que histórico de la filosofía, fue de mantener la pulsión progresiva hacia la igualdad, un principio que él había defendido desde la época de su breve militancia en el Partido de Acción. No puede haber libertad sin justicia social, ni justicia social sin libertad - sigue recordando Bobbio, el viejo antifascista del Partido de Acción.

Por lo tanto, en mi opinión, no podemos conformarnos con una izquierda que prefiere la igualdad frente a una derecha liberal que prefiere la libertad. Justicia social como igualdad y el respeto de las libertades individuales no representan sistemas alternativos: me parece más bien que los gobiernos deberían garantizar una igualdad tendencial, mientras que la libertad es asunto de las personas y las relaciones civiles, sobre la cual cualquier intervención de gobierno representa sobre todo una limitación.

La aspiración a la igualdad no puede anteponerse a la pasión por la libertad, sino tendría que atenerse a la libertad como un medio noble y necesario al fin, que es justamente la igualdad, pero que no puede llevar a la indulgencia hacia la suspensión o postergación de las libertades políticas y personales. Miseria y hambre reclaman una urgente intervención, pero cambiar el sueño de la libertad - la felicidad que nos hace felices - por el sueño de la igualdad puede llevar a multiplicar pobreza y opresión.

Desde una filosofía popular de la democracia - tal como propone Arturo Roig- con su fuerte trayectoria en el pensamiento latino-americano que comienza con Simon Bolivar y José Artigas -, se promueve una alternativa a los proyectos excluyentes, a favor del respeto de los derechos humanos y sociales bajo el principio ordenador de la dignidad humana. Se podría sostener la consideración de que ciertos derechos - los individuales - son fundamentales - y sugieren que se establezca una jerarquización y, en caso de conflicto, prevalezca aquel que permitiese la máxima realización de los otros derechos. Sin embargo, siguiendo a Bobbio, si existiera un derecho fundamental, seria justamente aquel que permitiese la máxima realización de los otros derechos.

El comunismo real, con su culto al poder y la propaganda de masas, reservó al anticomunismo el privilegio de la libertad y los derechos de la persona, y denigró las instituciones de la democracia como formas vacías. Desde las experiencias de los "comunismos reales" a los populismos más o menos militares, que han bastardeado los objetivos de la igualdad social, negando los derechos fundamentales de los individuos y de los pueblos, del reformismo liberal de Bobbio vale rescatar el planteo en términos institucionales de la necesaria conjunción e indivisibilidad entre democracia y socialismo, donde la libertad es la bandera de la "buena" izquierda, mientras que la promoción de la igualdad a fin absoluto pertenece al fracaso.

Desde este punto de vista, Castoriadis sostiene: “Es el movimiento que yo llamo proyecto por una sociedad autónoma (...), que tendrá la tarea de instituir una sociedad democrática”. Es la democracia entonces el lugar de la reflexión crítica, que deriva su propia identidad constitutiva de esa reflexión y confrontación. La política y la democracia realmente existentes están muy lejos del modelo de la sociedad autónoma, que sin embargo - como afirma Bauman - tiene que seguir existiendo como proyecto, un proyecto que está en manos de la política, no de la filosofía. (Bauman,1999)

No por casualidad las claves interpretativas de la ‘educación como práctica para la libertad' de Paulo Freire, incluyen una variedad de interpretaciones, desde la filosófico-antropológica a las interpretaciones histórico-sociológicas, la pedagógico-metodológica y la política. (Bianco, 1975). Más específicamente, la 'pedagogía de los oprimidos' como acción cultural y educativa, impulsa, como diría Castoriadis, a la autonomía, la concientización y la acción política llevan a la revolución cultural y, como ultima ratio, a la transformación revolucionaria de la sociedad.

En todos los escritos de Freire, las proposiciones pedagógicas se juntan a consideraciones políticas, sociológicas y filosóficas, y el método de la alfabetización, que lleva a la concientización, es la lógica consecuencia de elecciones culturales y políticas, maduradas justamente en la situación educativa, o sea "la experiencia educativa es también experiencia política, en la no-distinción entre teoría y praxis, comprometida en el plano de la elección y de la colocación en la lucha para la transformación revolucionaria de las estructuras socio-económicas y políticas" (Bianco, 1975)

La práctica educativa como praxis desmitificadora de la opresión incorpora de modo complementario los aportes filosóficos y sociológicos del marxismo. El discurso de Freire de denuncia y su lenguaje de posibilidad se explican desde su concepción gramsciana, sobre un poder no reducido a los aparatos del Estado, sino en términos de relación social, lo cual permite justificar la función de los educadores para construir un orden más justo e igualitario. Freire asume dialécticamente la naturaleza política de la práctica educativa y el componente pedagógico de la práctica política.

En la misma línea, en 1967, Castoriadis, con motivo de la suspensión definitiva de la publicación “Socialismo y barbarie” afirma que “sólo será posible un nuevo movimiento revolucionario, cuando una recostrucción ideológica radical se encuentre con un movimiento social real”. (Castoriadis, 1976) Algunas semanas antes de morir, Castoriadis afirmaba: “ Je suis un révolutionnaire favorable a des changements radicaux”. Y añadia : "Je ne pense pas que l'on puisse faire marcher d'une manière libre, égalitaire et juste le système capitalisme tel qu'il est".

Por otro lado, es Albert Camus a señalar que el único pensamiento fiel a sus fuentes revolucionarias tiene que ser un pensamiento de los limites, ya que el pensamiento democrático es un pensamiento de los limites. De hecho, no en vano los griegos, que descubrieron la democracia, condenaban la desmesura. En esta concepción, la democracia es el régimen de la auto-limitación, es el régimen de la libertad y del riesgo. Sin embargo, los peligros propios de nuestro tiempo proceden de un imaginario extraordinariamente activo y destructivo, el imaginario capitalista.

En la “confusión, ilusión y mistificaciones que renacen constantemente de sus cenizas” (Castoriadis, 1976), el peligro de la heteronomía propia de nuestro tiempo, con el cual se enfrenta el mismo proyecto democrático, está en la ausencia de significación sea social que individual, en la incapacidad de generar representaciones colectivas creativas, que no afecta únicamente a Occidente, sino se va extendiendo al conjunto del sistema-mundo.

El dominio integral de ese imaginario capitalista es plenamente contradictorio con el proyecto social-histórico de autonomía, ya que, en ausencia de confianza en la finalidad y en el destino colectivos, - además en la falta de responsabilidad social de las elites que deberían ejercer una leadership espiritual-, el individuo 'privatizado' debe enfrentarse con la precariedad de la existencia humana, ya que cada vez la sociedad es más inexistente y los miedos individuales, si pueden ser contados, aun con extrema dificultad, son raramente compartidos.

Ahora que las aporías de la tradición cultural de Occidente aparecen al descubierto, su impotencia ética, la disolución de las clases como identidades sociales acompañada por la crisis de la identidad individual y nacional, en el horror de las guerras, del integral ismo y de los totalitarismos, es necesario reformular una nueva ética y una nueva antropología, que recupere la multiplicidad de las consonancias sea en las dimensiones biológico-evolutivas que culturales y humanas.

En la ‘interrogación permanente', Castoriadis niega la existencia de una verdad objetiva, pero no supone un simple relativismo. “Existen nuestras verdades, en el sentido que somos capaces de crear en la historia, ya que (...) a lo que apunta la verdad (...), no es más que a ese proyecto esclarecer otros aspectos del objeto y de nosotros mismos”. (J.M.Vera, Cornelius Castoriadis -1922-1997: la interrogación permanente”, 1998) Sin embargo, el concepto de identidad individual - afirma Bauman – se ha vuelto tan ambiguo "hasta convertirse en una idea que solo se esgrime en el contexto de un conflicto, en un campo de batalla", y que "si alguna vez sirvió como estandarte para la emancipación, hoy puede resultar una forma encubierta de opresión". (Bauman, Identidad, 2005) Al liberalismo propugnado por las democracias occidentales, no queda que un agregado de individuos aislados, impotentes e indiferentes frente a las contradicciones entre libertad e igualdad, entre individuo y sociedad, entre el bien público y el bien privado.

Una autentica sociedad liberal y democrática debería acoger el principio de la ética y de la justicia no como hecho privado, sino como 'bien público', promoviendo la preocupación activa para los valores de la comunidad política. La teoría política teoriza la separación entre la esfera pública y la privada, como si no hubiese ninguna dependencia y comunicación entre las dos esferas. Sin embargo, Castoriadis individua una tercera esfera, la agorá, la esfera de la comunicación que une la esfera pública y privada, el lugar en constante tensión, del diálogo, de la cooperación y del compromiso, donde se disputan los problemas de la polis, el lugar de la comunicación y de la política.

Así, la influencia del pensamiento aristotélico resulta clara en las ideas de Castoriadis, que considera indispensable una definición de la virtud social, del diálogo y de la comunicación social como contenido de la democracia, en una concepción sustantiva de la democracia (Castoriadis, 1996), que, una vez más, es parte del esfuerzo humano de dar sentido a su existencia social.

III HEGEMONIA Y DEMOCRACIA

Para una filosofía de la vida

La filosofía de la praxis

En la afirmación de Stephen Toulmin, “En filosofia nos encontramos donde los humanistas nos han dejado”. (Toulmin, 1990), vemos como la filosofía sea efectivamente involucrada en la “comprensión del hombre”, pertenece ontológicamente al hombre y no es solamente un instrumento para ‘explicar al hombre'.

La comprensión del hombre de la filosofía, como observa Leo Strauss en 1958 - que parecería no distinta de la que el pensamiento psico--analítico nos propone - no puede hacernos olvidar una diferencia radical: la filosofía misma tiene que ser entendida como una posibilidad humana eminente, que no es derivada, sino pertenece al hombre como hombre”. (Strauss, Micromega, 5/2003 )

En la afirmación de Toulmin y en la observación de Strauss sobre la política en la sociedad tecnológica, se inscribe la exigencia por un lado de una renovada cultura humanística, propia también del humanismo pedagógico de Paulo Freire, y por el otro el retorno a la concepción gramsciana de hegemonia, o bien, la necesidad de aquella dirección cultural que “tienda no solamente a la formación de una voluntad colectiva (...), sino a la elaboración, difusión y actuación de una nueva concepción del mundo”. (Bobbio, 1976).

En el pensamiento de Gramsci, no hay hegemonía solamente en el sentido político, sino y sobre todo como dirección cultural. Al mismo tiempo - anota Giuseppe Vacca - no hay hegemonía sin democracia, ni puede haber democracia si el ejercicio ‘normal' de la hegemonía se interrumpe. Y añade: “El presupuesto de la democracia es el pluralismo - no solamente de los grupos sociales, sino de las organizaciones económicas y políticas - de las sociedades modernas”. (Vacca, 1999).

Como Castoriadis, otro pensador que hay que tomar en cuenta es Rodolfo Mondolfo, cuya versión de la "filosofia de la praxis", rompe con toda interpretación determinista de los escritos marxianos y con toda comprensión de la historia como un proceso ineluctable autónomo de la praxis concreta de los hombres. En un ensayo de 1955, estableciendo las coincidencias y marcando las diferencias con el pensamiento gramsciano, rechaza la idea del Partido como vanguardia, sin caer en la espontaneidad de las fuerzas sociales. A la escisión entre Partido y Pueblo, Mondolfo opone la auto-organización democrática de las clases populares.

Sin embargo, Gramsci - como Mondolfo y Bobbio - había desarrollado sus reflexiones desde un pensamiento profundamente humanista, desarrollando una lectura humanista de Marx, inspirada en el pensamiento de Antonio Labriola. En la filosofía de la praxis gramsciana, el concepto de hegemonía implica el conflicto entre sistemas de valores distintos, subrayando - como factor decisivo del conjunto de las relaciones sociales - la capacidad de dirigir los modelos culturales, implicando el concepto de dirección cultural, que tiende a la elaboración y a la actuación de una nueva concepción del mundo.

El mismo Gramsci así escribe: "Hay que poner de relieve como el desarrollo político del concepto de hegemonía representa un gran progreso filosófico y no sólo político-práctico, ya que necesariamente involucra y supone una unidad intelectual y una crítica conforme a una concepción de lo real que ha superado el sentido común y se ha vuelto, aunque en limites todavía restringidos, critica". (Gramsci, 1975). Gramsci individua en el plano de la súper-estructura, en el concepto de hegemonía, la capacidad de dirigir los modelos culturales y a los valores ético-políticos de la sociedad, como orientaciones generales de pensamiento y acción.

La dirección cultural y ético-política de la sociedad, como la indica Gramsci en el sentido de la hegemonía, se demuestra el factor decisivo para la connotación del conjunto de las relaciones sociales, es decir en la capacidad de acompañar los modelos culturales y los valores históricamente orientados, radicados en las emociones humanas fundamentales, que involucran los valores a favor de la vida y no en contra de ella.

Es entonces el concepto de hegemonía en GRAMSCI, en sus 'Quaderni dal carcere', que implica fuertemente la dirección ético-política y cultural de la sociedad: "El problema más importante para discutir es esto: si la filosofía de la praxis excluya la historia ético-política, o sea no reconozca la realidad de un momento de la hegemonía, no confiera importancia a la dirección cultural y moral y juzgue realmente como 'apariencias' los hechos de la súper-estructura. Se puede decir que no solamente la filosofía de la praxis no excluye la historia ético-política, sino su más reciente fase de desarrollo considera como esencial la reivindicación del momento de la hegemonía". (Gramsci, Quaderni dal carcere,1975).

El precepto de la modernidad, que implica el pasaje desde la dimensión subjetiva a la inter-subjetiva, es equivalente a la construcción gramsciana de la hegemonía participada individualmente, y al mismo tiempo, al pasaje gramsciano recíproco de la hegemonía al consenso individual y a la activa participación, o sea el momento de la individuación de un "nuevo sujeto de los valores compartidos", del pasaje del yo al nosotros y desde el nosotros al yo.

En relación a la concepción gramsciana de hegemonia, Bobbio subraya: "El teórico por excellencia no es Lenin, sino Gramsci. (...) En Lenin prevalece la dirección política, en Gramsci la dirección cultural....la hegemonía no mira solamente a la formación de una voluntad colectiva capaz de crear un nuevo aparato estatal de transformar a la sociedad, sino a la elaboración y por tanto a la difusión y actuación de una nueva concepción del mundo". (Bobbio, 1976).

Por lo tanto, es una vez más el filosofo liberal Norberto Bobbio que pone el problema de la relación entre hegemonía y democracia. En el denso capítulo "Percezione della democrazia liberale", Bobbio afirma que no hay hegemonía sin democracia; el presupuesto de la democracia de las sociedades modernas es el pluralismo - no solo de los grupos sociales, sino también de sus organizaciones económicas y políticas -, o sea la articolación de la relación entre "sociedad civil" y "sociedad política": la política misma es representación".

Y Bobbio concluye, en relación a Gramsci: “Es dificil negar que Gramsci haya individuado los problemas fundamentales de la democracia contemporánea y que su concepción de la hegemonía sea quizás la percepción más previsora del dilema de la política del siglo XX”. (Bobbio, 1976). Así se pone de manifiesto lo que está también en el pensamiento de Croce, la importancia de los hechos de cultura y de pensamiento en el desarrollo de la historia.

Cabe destacar que, en Tony Negri, autor, con Hardt del controvertido libro “Imperio”, para, "hablar de hegemonía hoy, hay que hablar de una potencia de las multitudes de expresarse y de una forma de derecho que sea adecuada, que establezca procedimientos y que sea capaz de institucionalizar sistemáticamente las relaciones, los contratos, las instituciones que estén ligadas a esta potencia de expresión.". (Negri, Hardt, 2000). Así que, para Negri, el planteo es ¿cómo es posible transformar en hegemonía el conjunto de las luchas, micro y macro, que son las que hoy conocemos?

Contrariamente al teórico argentino Ernesto Laclau, que ha transformado la hegemonía en teoría del consenso, Negri interpreta la cuestión de la hegemonía más bien para explicar cómo se debe hacer para mandar cuando no se tiene la mayoría. En realidad para Gramsci, en su lectura íntimamente vichiana y humanística del marxismo, en diálogo ideal con Croce, la cuestión decisiva reside, en una sociedad históricamente determinada, en la calidad de los valores e ético-políticos hegemónicos que se imponen en ella. Por eso, el objetivo políticamente determinante reside en la 'reforma intelectual y moral', o bien en esa reforma de los valores, que es el objetivo cultural para el cambio.

Asimismo, en la tradición de la filosofía política, contra el “revolucionarismo” de izquierda de Negri, la cuestión decisiva del Poder político no reside en su aspecto de coerción y dominio, sino en aquella del consenso de la hegemonía, que se expresa "en ese subjetivismo de los valores compartidos" que recupera la primacía de los valores teorizados por el humanismo italiano, esa via italiana hacia un humanismo crítico y socialista mundializado.

Así el concepto de hegemonía, en la modernidad, marca el pasaje de la dimensión subjetiva a la dimensión inter-subjetiva, desde el consenso individual a la participación activa, como ruptura de nuestra época con la tradición metafísica de Occidente, como producto de nuestro pensar y actuar. A su vez, para Negri, como para Castoriadis, el problema central es el de la autonomía del sujeto, ya que concibe a la multitud como un sujeto autónomo, cuyo movimiento positivo es la fuerza motriz de la historia. El sujeto ya no es el partido, como para Lenin, sino la multitud militante, donde San Francisco de Asís sería el modelo del militante puro y sujeto positivo y autónomo. (T.Negri, 2000)

b. Para una filosofía de la vida

Sin embargo, el tema dramático de hoy es como conseguir, que cada Dasein - cada ser-ahí - no solamente escuche las solicitaciones epocales, sino se confronte con los valores hegemónicos de nuestro tiempo, para que actúen como valores en favor de la vida y no se opongan a ella. La tendencia actual, tanto en la sociedad como en el sujeto, parece residir en el cierre de sentido, en el cierre a la emergencia de lo magmatico, abierto a la imaginación desenfrenada, fuente de la creación, según las definiciones de Castoriadis.

Así, en los valores hegemónicos de un proceso histórico que se constituye continuamente, encontramos en Gramsci no sólo el teórico apasionado, sino el subjetivismo humanístico de los valores compartidos, en el pasaje del yo al nosotros y del nosotros al yo, mientras que la adhesión a las temáticas biológicas sub-rayadas por el filósofo Hans Jonas, nos empuja hacia el universalismo de los valores, en su multiplicidad y necesidad, que dan un sentido al mundo en que vivimos.

El pensamiento de Jonas es muy significativo en el sentido de que marca el pasaje de una cultura todavía dominada por las viejas categorías de la tradición filosófica occidental a una cultura netamente opuesta no sólo a la tradición racionalista, positivista, fenomenológica y analítica, sino al existencialismo de Heidegger y las posturas economicistas y cientistas marxistas, echando un puente entre la modernidad racionalista y las problemáticas del humanismo.

Jonas representa un momento muy notable en la formulación de una filosofía de la vida anclada a la ética de la responsabilidad, como indicación y guía hacia esa ética de la liberación, propugnada por Freire y decididamente secundaria en el pensamiento de Castoriadis. De hecho, si en la filosofia politica de Castoriadis, la autonomía es libertadora para el sujeto, lo que no parece claramente teorizado es la responsabilidad del sujeto mismo. En presencia de la heteronomia, el sujeto autónomo no se declara totalmente responsable por sus acciones, ya que la responsabilidad se atribuye a factores que están afuera del sujeto.

Sin embargo, más el sujeto es teorizado como autónomo, más la responsabilidad se atribuye a factores que están afuera de él, lo que subraya la necesidad que la responsabilidad sea más puesta en relieve, ya que se manifiesta como un 'punto oscuro' en la teoría de Castoriadis sobre el sujeto, no sólo autónomo, sino también responsable. Aunque Castoriadis – como ya subrayamos - no estaría de acuerdo con Jonas en su tentativa de fundar la ética de la responsabililidad sobre un postulado metafísico, la cuestión ontológica y ética en relación a nuestro actuar, sea como potencial destructivo hacia la naturaleza, que en la posible manipulación genética de nuestra misma identidad biológica, es crucial.

La responsabilidad se presenta en la forma de un imperativo orientado a la adecuación del actuar del hombre en la época de la técnica y de la globalización. No sólo: la ética de la responsabilidad del hombre en Jonas, como principio ontológico, expresa el “querer ser” del hombre a favor de la vida, en particular a favor de las generaciones futuras, poniéndose como proyecto laico y cultural a sostén de una ética universal para la sobrevivencia de la humanidad. (Jonas, 1990, Jonas, 1991, Kung, 1991)

También Zygmunt Bauman, - que trata de salir de la impasse entre una modernidad incapaz de sustituir una razón que construya una ética universal y 'fundada subjetivamente' y una pos-modernidad que ha perdido cada confianza en este proyecto-, pone en el centro de su discurso alternativo al otro, el mismo otro radicalmente ético de Levinas. Levinas acuerda al otro aquella prioridad anteriormente reconocida al yo, actuando un vuelco de los principios de la ética moderna. “Una ética pos-moderna - comenta Bauman -debería ser una ética que admite al otro como projimo, como lo que está a estricto contacto físico y mental, en la profundidad del yo moral, arrancándola del desierto de los intereses”. (Bauman, 1996).

Bauman, como Jonas, fundamenta la nueva ética de la pos-modernidad en la responsabilidad hacia el otro como acto de la auto-constitución del yo, mientras que - como hemos visto -, Castoriadis lo pone en la autonomía, alcanzada por el hombre cuando arriba al estado de reflexión, cuando deviene un sujeto reflexivo, no sólo como individuo socializado, sino capaz de cuestionar las significaciones imaginarias sociales - hecho éste íntimamente emparentado con el psico-análisis como práxis práctico-poiética: la psique como lugar de la imaginación radical.

Insertando el elemento psíquico en la significación social, Castoriadis repite que no hay oposición en el 'el individuo versus la sociedad', mediada por la inter-subjetividad, y que psique y sociedad son polos irreductibles. Sin embargo, en la perdida de significación social, que en la monteé de l'insignificance, es decir, en la ausencia de significación social e individual, Castoriadis sitúa el conformismo generalizado y el terrorismo del pensamiento único, que nos debe obligar a reconsiderar todo el horizonte del pensamiento hacia un movimiento político de emancipación, que configure un cambio en la concepción antropológica del ser humano. ¡Quizá el terrorismo del pensamiento único y la desaparición de la confianza en uno mismo, en la comunidad y en los otros, sean más peligrosos del terrorismo global, que es también usado como arma diabólica para debilitar nuestra idea de seguridad!

IV PSIQUE Y EMANCIPACIÓN HUMANA

La autonomía, en el dominio del pensamiento, consiste en la interrogación ilimitada, y la ausencia de autonomía en la sociedad dominada por la heteronomía - que aumenta la precariedad a nombre de la ganancia, en el paralelo deterioro de los sistemas de protección social, y la insignificancia individual provocada por el racismo social y el gap, cada vez mayor, entre ricos y pobres - nos obliga, con Castoriadis, a re-considerar la necesidad de una evolución de la cultura, que, superando la inercia y la pasividad social y política actual, lleve a un nuevo movimiento social histórico, que, reactivando la democracia, pueda darle la forma y el contenido que el proyecto de la autonomía requiere. (The Castoriadis Reader, 1997)

Profundizar las significaciones sociales imaginarias y la fundamentación política y filosófica del proyecto de autonomía, en el llamamiento a la responsabilidad individual y social frente a la trivialización capitalista del ser humano (Castoriadis, Fait et a refaire, 1997), permitiría replantear el pensamiento y la praxis de nuestro tiempo, a la luz también de la teoría psico-analítica, como reflexión sobre el lenguaje y sobre las referencias intelectuales con las que intentamos cambiar la sociedad.

A partir de esa idea de autonomía, es posible - como sociedad que cuestiona su propia ley de existencia y su propia representación del mundo - redefinir el contenido de un proyecto que, en Castoriadis y Freire, son esencialmente revolucionarios, hacia una 'sociedad auto dirigida' que se auto-constituye explícitamente en cada momento. (Castoriadis, introducción, 1972, 1976) Y Freire repite que la adquisición de una conciencia crítica se consigue no solamente a través del sólo esfuerzo intelectual, sino a través de la auténtica unión de reflexión y acción.

La síndrome del hombre privatizado, en la sociedad del malestar, abre la puerta a ese malaise de la civilización, progresivo e irreversible, que parece ser, con Freud, el único posible destino del hombre. “El hombre civilizado ha trocado una parte de su posibilidad de felicidad con un poco de seguridad”. (Freud, Opere, 1976).

Sin embargo, contra la represión y sublimación de los instintos, que impide al hombre la plena explicación de sus propias tendencias pulsionales y por tanto de su felicidad, o sea la interpretación de Freud, Jung formula un diagnóstico según la cual el malestar de la civilización no es tanto causada por la represión y remoción de las pulsiones, sino se explica en la represión y remoción de los símbolos.

Y el filosofo Galimberti precisa: “Lo que ha sido removido en nuestra sociedad no es el instinto, sino la trascendencia entendida como ese más de sentido en relación al sentido codificado”. (Galimberti, 1985) Y añade: “Reduciendo el malestar de la civilización a la represión de las pulsiones, Freud ha hecho un gran servicio al diseño represivo de la civilización occidental”(Galimberti, 1985), en el sentido de que la concepción antropológica freudiana permite a las organizaciones político-sociales de mantener intacto el “nivel de represión” en las formas y maneras de representar y vivir el mundo a través de valores distintos de los valores dominantes, que es justamente el lugar donde se gana o se pierde, como afirma Gramsci, la hegemonía.

Lo que Jung intuye es que la remoción no es de “lo instintivo”, sino de lo históricamente determinado, o sea de lo cultural, otro de los valores dominantes, ese otro cultural, como trasgresor respecto al codificado, que constituye una abertura de sentido y de libertad y que se ejerce en la amplitud de esa abertura. La cultura no puede ser reducida entonces a represión y sublimación de las pulsiones, sino abre extraordinarias posibilidades a la especie humana. Jung intuye que en una realidad históricamente determinada, la remoción significativa non reside en lo instintivo, sino en lo cultural otro de lo dominante.

Y Fromm precisa: “Freud quita al hombre el orgullo de su propia racionalidad, ya que desquicia el modelo tradicional de subjetividad.....indicando la cultura como el resultado de la represión/sublimación de los instintos, Freud se ha impedido la posibilidad de entenderla como lo específico de la especie humana, el resultado de un proceso evolutivo”. (Fromm, 1985).

A su vez, Freire indica que la necesidad que cualquier acción cultural se haga revolución cultural, conectando de esta manera el proceso educativo y la praxis política. Como en Castoriadis, también en Freire y anteriormente en Gramsci, la creación de una nueva cultura implica la expulsión de los residuos míticos interiorizados. La acción cultural y la revolución cultural son, en distintos momentos, modos para operar esa expulsión. "Una pedagogía utopística de denuncia y de anuncio, lo que es nuestra pedagogía, debe ser un acto de conocimiento de la realidad denunciada a nivel de alfabetización y de pos-alfabetización, que constituyen, en todo caso, una acción cultural". (Freire, 1974)

Así, la ética de la liberación de Freire se encuentra con la hegemonía cultural de Gramsci como problema fundamental de la democracia contemporánea (Bobbio), con la teologia de la liberación de Leonardo Boff y de Helder Camara, mientras que, en la autonomia y en la interrogación sin fin de Castoriadis, se hace proyecto infinito. Sin duda, el pensamiento de Castoriadis ofrece una riqueza de instrumentos conceptuales, relevantes para una teoría crítica que tenga relevancia política global.

En relación al pasaje gramsciano de la hegemonía al consenso individual, o sea al pasaje del yo al nosotros y desde el nosotros al yo, Arturo Roig también destaca que la alteridad es un "concepto axial" de la filosofía de la liberación, proponiendo como a-priori antropológico la "posición del sujeto", de un nosotros que se valora a sí mismo, que toma conciencia de

la rica alteridad que lo constituye y que surge contingentemente para auto-afirmarse en su identidad. Si la cuestión del sujeto del filosofar se reabre continuamente, dejando a salvo el problema la legitimidad del término alteridad, sin embargo, Dussel, reclamando que la víctima sea escuchada, sigue hablando de víctima, categoría que se mantiene más cerca de la caridad que de la apertura a un sujeto colectivo autónomo.

Sin embargo, Roig destaca el carácter político inherente a la auto-afirmación del "nosotros" señalando que su modo de manifestación por excelencia es la rebelión: de esta manera, la irrupción del "nosotros" es siempre histórica, política y contingente, sin predeterminaciones que pudieran anticiparse intelectualmente sobre sus formas de liberación, no admitiendo sino pensamientos plurales. Si la conciencia del nosotros se nutre de la eficacia del imaginario mítico-utópico, el desafío de pensar la alteridad de este tan paradójico "otros que irrumpen como un sujeto", vendría a ser más bien y justamente el desafío permanente de ensayar pensamientos alternativos, abriendo recorridos históricos alternativos dentro de la modernidad.

En relación al pensamiento propio de América Latina, la filosofía de la liberación de Enrique Dussel asume el diagnóstico de Augusto Salazar Bondy ( Salazar Bondy, Existe una filosofía de nuestra América?, 1968), de la alienación como marca propia de una cultura colonial. En lugar de aplicar correctamente la dialéctica hegeliana, Dussel busca la superación del propio Hegel, al cual considera el filósofo paradigmático de la "modernidad europea-occidental". Asimismo, Dussel plantea la necesidad de romper con la lógica de la totalidad y alteridad levinasiana, abriéndose al Otro: el pobre, los pueblos periféricos, los hombre y las mujeres latinoamericanas. Esta forma alternativa de filosofía, que asume la perspectiva de las víctimas y

exige la transformación del sistema que las victimiza, se denomina filosofía de la liberación.

Dussel, próximo a la teológica "opción de los pobres", procura ponerse del lado de la exterioridad de la que habla Levinas, pero critica a este filósofo que nunca identificara el rostro de los otros, elaborando la polaridad centro-periferia para construir un genuino contra-discurso europeo. En el nuevo humanismo y en la hegemonía expresada por la ética de la Liberación del tercer Milenio, aparece central una ética fundada en los valores de la vida, basada en un ethos universal de los valores y de una renovada democracia.

En la actualidad se recurre a la concepción de "modernidades múltiples" para dar cuenta de la heterogeneidad y pluralidad que engloba la modernidad, donde coexisten e interactúan diversas realidades culturales. Entender la modernidad a través del proyecto de la autonomía de Castoriadis, que se expresa por un lado en los movimientos estudiantiles, de las mujeres, de las minorías raciales y culturales, en el psico-análisis y en la pedagogía y por el otro en contra del proyecto capitalista de explotación de la humanidad y de la naturaleza, nos permite mirar a la conflictual dad cultural, política y social y nos ofrece un instrumento mucho más complejo que en la racionalidad comunicatíva sostenida por Habermas en su teoría del proyecto inacabado de la Ilustración, o bien, the unfinished project of the Enlightenment.

La extensa comprensión de CASTORIADIS de lo que implica el termino cultura, está acompañada por un esfuerzo de cambiar y revolucionar a la sociedad: "The revolutionary society ought to appear as what it really is: a total movement concerned with everything people do and are subject to in society, and above all in their daily life". (Castoriadis, University of Minnesota Press, 1988, 1993).

Conclusión: EDUCACION Y LIBERACION

¿Existe entonces una modalidad de la existente, que englobe la autonomía, la educación, la responsabilidad y la liberación? Solamente una investigación que tenga en cuenta sea la conciencia, la subjetividad y la identidad humana filogenética, ontológica y existencialmente - así como desde el punto de vista de los valores y de los elementos a priori biológicos e histórico-culturales -, puede darnos ese conocimiento indispensable para contestar a esa pregunta y anclarla a la ética.

La cuestión antropológica nos sugiere la relación entre la emancipación humana y política, que resulta crucial y determinante, ya que no puede haber división entre la emancipación humana y la emancipación política, entre la dimensión del individuo privado y la del ciudadano público. “No es un gran resultado la conquista de la emancipación política, si ella cubre una vida social donde las personas o son extranjeras o entran en una relación exclusivamente mercantil”. (Possenti, 1991).

Si no se pueden separar las dos emancipaciones, la formulación de una filosofia de la vida no puede prescindir de una ética de la responsabilidad, sea como responsabilidad hacia sí mismo y las futuras generaciones como en Jonas, que como responsabilidad hacia el otro, como acto constitutivo del yo, como en Levinas y Bauman.

Desde este punto de vista, no hay antinomia entre el proyecto de autonomía de Castoriadis, clásico y psico-analítico, y el proyecto moderno y sociológico de Bauman. Pero hay más: en la nueva ética y en la nueva antropología de la pos-modernidad, el fundamento de la responsabilidad moral hacia el otro – como en Levinas - representa el acto constitutivo del sujeto.

Re-personalizar la moral significa devolver la responsabilidad moral al punto de partida del proyecto ético, (Bauman, 1996), en una ética de la responsabilidad y cultura de la praxis, que se extiende más allá de las fronteras hasta ocupar la totalidad del 'Lebenswelt', del 'mundo de la vida', que debería ser tan grande hasta proponer, como Kant, 'la unión universal de toda la humanidad'.

Así, la responsabilidad moral, radicada en nuestra misma condición de seres humanos, que define y anima las acciones morales en nuestro estar juntos en un ‘colectivo moral', donde la empatía constituye la específica pre-condición – como diría Arno Johan Vetlen - cognitivo-emocional de la capacidad moral, fundamenta la nueva ética de la pos-modernidad.

En este contexto, el sentido pedagógico propio de la concientización en Paulo Freire - que implica una actitud dialógica y acompaña la revolución cultural en cada fase-, y el proyecto infinito de Castoriadis como autonomía e interrogación permanente, adquieren pleno sentido, en una verdad nunca acabada y que se construye en el profundo del yo moral y se extiende a ese colectivo moral, donde el otro constituye el acto constitutivo del individuo e indica la responsabilidad que nos une como especie humana y determina nuestra emancipación humana que es también política y social.

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P.S. La distinción entre acción cultural y revolución cultural está analizada por Freire en Teoria e pratica della liberazione, , AVE, Minima, Roma, 1974, en, Cultural Action For Freedom, Penguin, Middlesex, 1972 y Sobre la acción cultural, Icira, Santiago de Chile, 1969).