Filosofía, política y alternativas

IX Jornadas Nacionales – VI Latinoamericanas
“El pensar y el hacer en nuestra América,
a doscientos años de las guerras de la independencia”
Bahía Blanca, Argentina,7 - 9 de Octubre de 2010

“Hasta aquí los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo

de diferentes maneras. Pero de lo que se trata es de transformarlo”

Marx, Tesis sobre Feuerbach, tesis XI

La intención general del trabajo es pensar las potencialidades y derivaciones de la unión de los tres conceptos del título. Hoy dicha unión se nos hace difícil de pensar porque han sido desarticulados debido a varias razones, de las cuales sólo mencionaré dos. La primera está vinculada con los inicios de la década del ochenta, momento signado por el Consenso de Washignton, cuando la primera ministra británica Margaret Thatcher, dijo, ante las voces de protesta por las políticas neoliberales, “no hay alternativas”, afirmando la imposibilidad de toda ulterior transformación[1]. La política quedó relegada a un asunto de gestión, diseño, imagen, marketing, etc.; y junto con la política también la filosofía como “pensamiento único”. La segunda se refiere a lo ocurrido a fines de la misma década con el derrumbe de los “socialismos reales” y el concomitante arrastre de todas las manifestaciones transformadoras y revolucionarias, conjuntamente con las matrices emancipatorias y libertarias que habían infundido luchas y esperanzas en las masas trabajadoras, provocando intensas movilizaciones y conflictos contra el capitalismo y sus vicarios. Sobre las ruinas de esas utopías se fue consolidando esa gestión de lo posible con la “nueva metafísica publicitaria de ‘lo inexorable'”[2], que condenó, y seguirá condenando a amplias mayorías a la pobreza, al dolor y a la muerte.

Las políticas neoliberales implementadas en los noventas en Latinoamérica, además de generar mayor concentración del capital y del poder, condenó a nuestros pueblos a la pobreza, marginación, explotación y desempleo. A fines del siglo XX e inicios del XXI se constituyeron nuevos movimientos sociales y políticos que impulsaron un cambio de rumbo. Estos actores emergentes del continente llevaron adelante acciones de resistencia y postularon transformaciones alternativas a las políticas oficiales que desafiaron la vocinglera repetición de la consumación de los tiempos de la famosa declaración de “no hay alternativas”.

El objetivo del presente trabajo es poner a consideración distintos discursos filosóficos latinoamericanos que buscaron interpretar esos movimientos y resignificarlos ante la actual coyuntura. En algunos casos se hablará de la necesidad de una Segunda Independencia, en otros de liberación o de revolución. Se analizarán las diferentes interpretaciones a los efectos de reflexionar sobre las auténticas alternativas a nuestra situación, frente a los movimientos y discursos que pretendían postularse como alternativas pero en el fondo, resultaron ser consciente o inconscientemente, conservadores del orden vigente.

Por lo general se ha querido ver en la interpretación filosófica una labor inútil y exigua que no nos lleva a la transformación; lejos de esto, transformación e interpretación conforman una unidad inescindible ya que toda transformación se realiza desde una interpretación de la situación presente y en tensión hacia el futuro; por lo tanto no es inútil analizar las interpretaciones porque en ellas se juega el sentido de las transformaciones de nuestro futuro.

La tesis XI de Marx ha sido “interpretada”, no pocas veces, resaltando la necesidad de que el pensamiento se aboque a transformar la realidad en que se vive más que permanecer en la mera especulación teórica. Consideramos, desde nuestra posición, inescindibles ambas tareas. Dentro del marco de estas “interpretaciones” habría dos posiciones contrapuestas: la primera, que manifiesta la inutilidad de seguir interpretando porque el marco interpretativo ya está dado; por lo tanto, lo que resta es “aplicar” lo pensado a la transformación; es decir, existe una interpretación, de lo que se trata es de llevar adelante la transformación (posición dogmática). La segunda, focaliza la necesidad de transformar, y sostiene que detenerse a discutir diferentes interpretaciones obligaría a dejar de actuar y aplazar la “transformación” deseada. Esta posición suele perderse en los vericuetos de los problemas cotidianos sin poder encontrar la trama que los articule en dirección de una auténtica transformación; por ejemplo, algunas ONG y organizaciones similares (posición pragmático-gestionadora). Creo que la forma más fructífera de comprender la tesis XI está dada por la coimplicación dialéctica de ambas expresiones. La interpretación y la transformación son el sístole y diástole de toda auténtica renovación en nuestro mundo. Hay situaciones que necesitan ser interpretadas, es decir, pensadas con nuevas categorías y conceptos sin que esta novedad señale una ruptura absoluta con el pasado, ya que siempre nos inscribimos en tradiciones filosóficas o políticas pero también debemos recordar que esas tradiciones las estamos recreando al volver a pensar nuestra situación.

Coincidimos con la apreciación de Cerutti, quien señala al respecto que “no hay filosofar ni, mucho menos, modos de filosofar, eterno o perenne. Hay modos de filosofar siempre situados en contextos bien precisos y los alcances de la argumentación respectiva, siempre deben remitirse a esas condiciones de producción innegables.”[3]

En esto de pensar la interacción entre la filosofía, la política y las alternativas hay dos filósofos latinoamericanos (entre otros) que llevaron adelante reflexiones sobre nuestra realidad: Arturo Andrés Roig y Enrique Dussel[4], ambos vinculados a los inicios de la Filosofía de la liberación[5] pero manteniendo divergencias. Sus trabajos se inscriben en tradiciones filosóficas distintas pero siempre vinculadas con el pasado, presente y futuro de nuestra Ámerica. En el caso de Roig, ha reflexionado desde el vínculo entre filosofía e historia de las ideas elaborando “herramientas” teóricas para intervenir en la realidad. Dussel, en cambio, siempre pensó desde la matriz originaria de la filosofía de la liberación, aunque a lo largo de su trayecto intelectual fue resignificando aquella expresión inicial de la liberación.

En lo que sigue presentaré un análisis preliminar de algunas categorías de estos dos filósofos para lo cual tuve en cuenta, principalmente, obras recientes de ambos.

La necesidad de una Segunda Independencia y el rearme categorial[6]

Para Roig, nuestra situación latinoamericana se enmarca en la dependencia y la superación de dicho escenario sería posible a partir de un rearme categorial que nos impulse hacia una Segunda Independencia.

Esta necesidad de un rearme categorial surge en virtud del compromiso por transformar nuestra actual situación de indignidad y explotación, y combatir los valores establecidos y vigentes que la reproducen y sostienen. Este rearme es en respuesta al “desarme de las conciencias” promovido por los discursos filosóficos postmodernos[7], con un discurso “blando” y de “renuncia” de la razón que contendría un ‘funesto espíritu de dominación'. Dicho desarme se consolidó “en concordancia con las políticas de fragmentación y de desregulación promovidas por los gobiernos neoliberales de las potencias capitalistas detentadoras únicas del poder mundial”[8]; cuyas consecuencias fueron –para el autor- un “ablandamiento ético” afín con el consumismo promovido por las multinacionales, abandono de la crítica (pérdida de certidumbres) y aceptación de lo vigente y resignación.

En función de este rearme, busca:

“Rescatar categorías, trabajadas entre nosotros entre niveles respetables y no desde ahora, dentro del cauce de una tradición elaborada a lo largo de todo nuestro mundo iberoamericano, y como lo hemos sabido hacer tantas veces, abiertos al mundo, desde nuestro mundo. Rescatar todos los conceptos axiales relativos a nuestras ciencias humanas, recuperar junto con ellos a estas mismas ciencias en el campo de la moral, de la política, de la economía y de las relaciones y diferencias sociales y de género. Con ello estamos diciendo que vamos a botar al desván de los trastos inútiles la malhadada preposición “post”, así como la banal moda “postista” con la que se ha acompañado el discurso de las ciencias humanas.”[9]

Dentro del rescate que impulsa Roig se hallan nuestros símbolos y la recuperación de la universalidad, del sentido de la racionalidad, de la crítica, la reformulación de la teoría de la dependencia y la propuesta de una Segunda Independencia. Ese rearme requiere de nuestras armas, las latinoamericanas.

De la propuesta roigeana analizaremos dos puntos relevantes muy caros a la filosofía: la razón y la universalidad. Para el autor, entre estos dos conceptos está en juego la idea de emancipación, pues sin la razón y la universalidad no puede ser pensada la emancipación. Por esto considera importante discutir estos puntos con Lyotard.

“Lyotard caracteriza a la modernidad como una época, en particular desde el siglo XVIII, y luego muy especialmente en los siglos XIX y XX, de la emancipación de los pueblos, principio que lógicamente no podía ni puede entendérselo sino como universal.

Mas, he aquí que todo ese gigantesco y complejo movimiento lo considera fracasado en cuanto que ha sido obra de la razón con su ímpetu inevitable de universalidad, y ésta, en la medida en que borra o ignora el ‘acontecimiento': lo particular, lo fragmentario, lo otro, esconde el terror. Esa razón que impulsó a la emancipación universal es la misma que se ha puesto al descubierto en Auschwitz, en donde lo que verdaderamente fue ‘universal' fue la muerte.”[10]

Para Lyotard, el proyecto moderno está fracasado, liquidado. Auschwitz es el símbolo del fracaso de las luchas emancipatorias en donde enraizaban “los grandes relatos” que impulsaban los ideales fuertemente humanistas.

Frente a esta postura, Roig afirma que si renunciamos a la razón y a la universalidad solo nos quedaría refugiarnos en lo particular, lo fragmentario, y tendríamos una sociedad atomizada en redes flexibles e inconmesurables de ‘juegos de lenguaje'[11]. Si nos quedáramos con lo fragmentario y los juegos de lenguaje, desconociendo la conflictividad que se da en el complejo mundo de las relaciones sociales, lo primero que se nos hace imposible es la crítica.

Sobre estas “críticas” a la razón y la universalidad se fue constituyendo, para Roig, parte del discurso filosófico postmoderno, afin, a sabiendas o no, al “proyecto neoliberal y sus esquemas de fragmentación de las estructuras sociales, y sin que la denuncia del ‘terrorismo' de la razón les impidiera aceptar la imposición de aquellos universales sobre los que se monta el mercado financiero. Y para colmo, a denunciar a toda razón emancipadora o a frenarla con discursos camuflados de ‘liberación'.”[12]

Se pregunta Roig si no es esta “racionalidad” postmoderna la que mejor conviene al poder financiero mundial para saquear los pueblos del tercer mundo y terminar de destruir la naturaleza.

Para poner fin a esta situación, Roig considera urgente abrir un frente de lucha por la Segunda Independencia y por eso cierra su trabajo con la cita de un discurso que Manuel Ugarte dirigió en 1927 a la “juventud latinoamericana” y “al pueblo y a las masas” para conquistar la Segunda Independencia en Nuestra América.

Deconstrucción y reconstruccción entre la opresión y la liberación[13]

En Dussel nos encontramos con un autor, que, como dijimos antes, se enmarca en la filosofía de la liberación. Esta filosofía se fundamenta en una praxis de liberación (colectiva e intersubjetiva) que tiene dos momentos: una lucha negativa, deconstructiva contra lo dado, y un momento positivo de salida, de construcción de lo nuevo[14].

Comencemos por la primera, la deconstructiva. Para Dussel la primera situacionalidad de los latinoamericanos es la dicotomía "centro-periferia". En su Filosofía de la Liberación ponía en el centro a la Unión Soviética, Europa y Estados Unidos y el resto en la periferia. Señala que es posible pensar desde la periferia en 1970 y escribe: “pensamiento posmoderno”. No sólo que es posible pensar desde la periferia, sino que también es necesario pensar contra el eurocentrismo y desde los oprimidos de la periferia de ese mundo colonial. Nosotros no somos europeos, somos algo distinto pero para reconstruir nuestra comprensión del mundo es necesario deconstruir buena parte de la historia universal: eurocéntrica y etnocéntrica[15]. Por lo tanto, afirma Dussel, tenemos que empezar a ver las cosas completamente de otra manera.

Esto último transforma la filosofía de la liberación en una filosofía mundial y no sólo latinoamericana. Pues si el sujeto de la filosofía de la liberación es el oprimido, y Dussel reconoce que oprimidos hay en todas partes entonces “también hay periferias en el centro”[16]. Es posible pensar desde América Latina, sostiene Dussel, el asunto es decir cosas fuertes a partir de nuestras realidades. Sólo de esta forma podemos abrirnos caminos. Debemos empezar “a pensar con nuestra cabeza nuestra realidad.”[17]

Europa –según Dussel- desarrolló “el mito de la modernidad”[18], esbozado hace 500 años, sosteniendo su superioridad sobre las restantes culturas, conteniendo un impulso racional de emancipación, con el que el autor coincide, pero, también una violencia genocida. No reniega del núcleo racional del racionalismo universalista de la Ilustración, sino de la irracionalidad de la violencia generada por “el mito de la modernidad”. Los postmodernos critican la razón moderna como razón del terror, violenta, coercitiva y genocida; Dussel critica a la razón moderna por el mito irracional que disimula. Al rechazar la razón los postmodernos caen en un irracionalismo; frente a esta situación Dussel afirma “la razón del Otro”.

La segunda es la dimensión constructiva del pensar filosófico: la filosofía tendría como objetivo no sólo ni principalmente describir el mundo, sino transformarlo. Para Dussel el tema actual de la filosofía es la política, la propuesta de una filosofía política, que él sigue llamando de la liberación.[19]

Para Dussel no existe un sistema político perfecto, en todo sistema siempre habrá víctimas, y ahí enraíza la fuerza de lo negativo, lo alternativo. Las víctimas despliegan una praxis de liberación cuyo objetivo es transformar las viejas instituciones (del orden vigente) por nuevas instituciones que contengan sus demandas.

Para ello afirma que:

“El filósofo crítico latinoamericano, como lo concibe la Filosofía de la Liberación, se asigna la responsabilidad de luchar por el Otro, la víctima, la mujer oprimida del patriarcalismo, las generaciones futuras a las que dejaremos una tierra destruida, etc. (todos los tipos de alteridad posible) desde su conciencia ética situada; la de cualquier ser humano con ‘sensibilidad' ética que sepa indignarse ante la injusticia que sufre algún Otro.” [20]

Las acciones pueden ser reformistas, transformadoras parciales del sistema o revolucionarias.

Denomina reformistas a “la acción que aparenta cambiar algo, pero fundamentalmente la institución y el sistema permanecen idénticos a sí mismos. La totalidad del sistema institucional recibe una mejoría accidental sin responder a las nuevas reivindicaciones populares.”[21]

Sobre las otras dos señala que:

“la ‘transformación' política significa, por el contrario, un cambio en vista de la innovación de una institución o que produzca una transmutación radical del sistema político, como respuesta a las interpelaciones nuevas de los oprimidos o excluidos. La transformación se efectúa, aunque sea parcial, teniendo como horizonte una nueva manera de ejercer delegadamente el poder. Las instituciones cambian de forma (trans-forman) cuando existe un proyecto distinto que renueva el poder del pueblo. En el caso de una transformación de todo el sistema institucional (la revolución burguesa inglesa en el siglo XVII, la socialista de China a mediados del siglo XX o la cubana de 1959) podemos hablar de revolución, la que a priori es siempre posible (porque no hay sistema perpetuo), pero cuya empírica factibilidad acontece alguna vez durante siglos”[22].

La transformación de todo el sistema es el objetivo de máxima de toda auténtica alternativa. Dussel busca superar el postmodernismo como una etapa final de la cultura moderna europeo norteamericana, en una futura cultura trans-moderna[23] que asuma los momentos positivos de la modernidad pero desde otro lugar.

Esta ‘realización' de la “modernidad”

“descansa hoy en un proceso que trascendería a la modernidad como tal, una transmodernidad, en la cual ambas, modernidad y alteridad negada (las víctimas) correalizan ellas mismas un proceso de mutua fertilización creativa. Transmodernidad (como proyecto de política, económica, ecológica, erótica, pedagógica, y religiosa liberación) es la co-realización de lo que es imposible cumplir para la modernidad por sí misma: esto es, una solidaridad incorporativa que he llamado analéctica, entre centro/periferia, hombre/mujer, diferentes razas, diferentes grupos étnicos, diferentes clases, civilización/naturaleza, cultura occidental/cultura del Tercer Mundo, etc. Para que esto suceda, la ‘otra cara' negada y victimizada de la modernidad –la periferia colonial, la India, el esclavo, la mujer, el niño, las culturas populares subalternas- deben, en primer lugar, descubrirse a sí mismas como inocentes, como la ‘víctima inocente' de un sacrificio ritual, el cual, en el proceso de descubrirse a sí misma como inocente debe ahora juzgar a la modernidad como culpable de una violencia originaria, constitutiva e irracional.”[24]

Para finalizar, señalaremos que Dussel apuesta a que en el siglo XXI se logre “estudiar las culturas, estudiar las otras filosofías y pensar las nuestras de la periferia y tener ahora una visión más global de la filosofía”[25]; para esto es necesario realizar una crítica a la “razón moderna” en los aspectos ya manifestados pero asumiendo su impulso emancipador. En este sentido busca defender la noción de razón ante la crítica postmoderna, pero una razón que afirme las diferencias (movimientos feministas, pueblos originarios, etc.). Por ello sostiene que “La afirmación y emancipación de la Diferencia va construyendo una universalidad novedosa y futura. La cuestión no es Diferencia o Universalidad, sino Universalidad en la Diferencia, y Diferencia en la Universalidad.”[26]

Consideraciones finales

Como señalamos, la intención del trabajo es reconectar esas tres palabras y señalar en su entrecruzamiento la fertilidad para pensar nuestra realidad. Es en este sentido que las propuestas de Roig y Dussel nos permiten reencontrarnos con categorías filosóficas abiertas a nuestra situación latinoamericana y que impulsen los cambios necesarios para transformarla. Ambos apuestan por las alternativas y la renovación sin renunciar a la matriz emancipatoria, aunque desde posturas filosóficas distintas, comprometidos, sin embargo, con nuestros pueblos americanos.

Las auténticas alternativas filosófico-políticas se deberían constituir, según se puede entrever en lo planteado por Dussel y Roig, pensando cuatro temas para Latinoamérica:

1) Analizar la modernidad (sus efectos y defectos) recuperando la matriz emancipatoria sin constituir relatos totalizantes y “salvíficos” de la historia, buscando nuevas formas de racionalidad que permitan la creatividad e innovación y, a la vez, no impugne la crítica y el ejercicio de la sospecha. Considero que no hay alternativas posibles en los discursos que sostienen la necesidad de reorientar la modernidad hacia la tercera vía o la democracia social capitalista. Los resultados están a la vista con los últimos acontecimientos en Europa. En parte coincido con la revisión y crítica que realizan los discursos postmodernos a la modernidad pero creo que es necesario recuperar las matrices emancipatorias y libertarias para reapropiarnos de las auténticas transformaciones.

2) Enfrentar el capitalismo y sus diferentes expresiones culturales y no sólo apuntando al neoliberalismo y la dimensión económica. El poder financiero internacional y sus defensores han puesto a la sociedad mundial a su merced; éste, por supuesto, es uno de los principales “enemigos” de toda lucha por un mundo en donde pretendemos que la mayoría de los seres humanos se realicen. Pero no debemos olvidar la penetración de su discurso en la sociedad y la cultura de nuestros pueblos, a través de comunicadores, intelectuales, y otros “sevidores” que continuamente machacan sobre la importancia del mercado, la oferta y la demanda, la productividad, el capital, las ganancias, etc. Las alternativas se van construyendo, también, desde una forma de vida y prácticas diferentes a las establecidas y vigentes en nuestra cultura.

3) Defender la democracia participativa, creando nuevas instituciones que canalicen y amplien la participación de las grandes mayorías, en contra de la democracia delegativa, restrictiva, tecnocrática e instrumental. Las alternativas se deben constituir desde la profundización democrática, en donde lo que realmente se democratice sean las tomas de decisiones. La democracia no puede estar reñida de las transformaciones radicales de la sociedad. La tensión mercado-democracia siempre debe ser resuelta en favor de la segunda, ya que en la primera siempre existe una voluntad de ganancia y de dominio que aniquila toda auténtica transformación democrática.

4) Reconocer la pluralidad de sujetos (y no sólo en el sentido de interculturalidad sino también en la valoración de los diferentes sujetos sociales). Las auténticas alternativas se construyen desde las diferencias; esto no nos debe llevar a desconocer las asimetrías que existen en la pluralidad y buscar armonizar esas diferencias de forma tal que convivan y se enriquezcan en su diversidad.

En este análisis preliminar no pretendemos agotar los tópicos para reflexionar desde dónde y cómo pensar las alternativas, sino comenzar un debate profundo con la intención de intervenir eficazmente en nuestra realidad.

[1] Cfr. Biagini, H. y Roig, A., Diccionario del pensamiento alternativo, Biblos, Bs. As., 2008. pp. 7-17.

[2] Casullo, N., Las Cuestiones, Fondo de Cultura Económica, Bs. As., 2007, p. 15

[3] Cerutti Guldberg, H., Y seguimos filosofando, Cuba, Instituto Cubano del Libro/Editorial de Ciencias Sociales, 2009, p. 61.

[4] Los dos son mendocinos; Arturo Andrés Roig (1922-) y Enrique Dussel (1934-)

[5] Esta generación filosófica criticó la “normalización filosófica” por su apego al academicismo y su repetición de las filosofía europea. En el manifiesto de 1973 sostienen: “Filosofía de la liberación entre nosotros es la única filosofía latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que es la única filosofía posible entre nosotros. El pensar filosófico que no tome debida cuenta crítica de sus condicionamientos y que no se juegue históricamente en el esclarecimiento y la liberación del pueblo latinoamericano es ahora, pero lo será mucho más en el futuro un pensar decadente, superfluo, ideológico, encubridor, innecesario” Ardiles y otros, Hacia una Filosofía de la Liberación Latinoamericana, Bonum, Bs. As., 1973, contratapa.

[6] El siguiente análisis está basado en el artículo “Necesidad de una Segunda Independencia” publicado originariamente en Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 7, nº 19, Universidad de Zulia, Venezuela. Las grandes líneas del escrito fueron desarrolladas en dos conferencias en Mendoza en el año 2002: una, en la Universidad Tecnológica y la otra, en la Universidad Nacional de Cuyo. Para el presente estudio sigo la versión publicada en América Latina hacia su segunda independencia. Memoria y autoafirmación, Biagini, H. y Roig, A., compiladores, Aguila, Altea, Taurus, Alfaguara, Bs As., 2007.

[7] También manifiesta sus críticas a las nuevas interpretaciones de la noción de imperio.

[8] Idem., p. 32

[9] Idem., p. 33

[10] Idem., p. 37

[11] Los cambios tecnológicos de corte cibernético-informático-comunicacional quebraron las viejas formas políticas de comunicación. Profundizados en estos momentos por redes sociales como Facebook y Twitter, si bien muchos consideran que estas herramientas podrían democratizar la comunicación, considero, por experiencia propia, que la agudizan y hace que empecemos a jugar juegos de lenguajes y que no discutamos las cuestiones relevantes. Además, produce una fuerte pérdida de la capacidad de acción y de compromiso (“poner el cuerpo”) con lo político.

[12] Idem., p. 38.

[13] El siguiente análisis está basado en una charla de Enrique Dussel en la Universidad del Salvador. “Charla de Enrique Dussel en la Universidad del Salvador”, Boletín de Filosofía FEPAI (Bs. As.) año 28, n. 56, 2008: 13-25 y año 29, n. 57, 2009: 13-33 y sobre un trabajo anterior, más extenso (del que la charla constituye un resumen): “Autopercepción intelectual de un proceso histórico. En búsqueda del sentido (origen y desarrollo de una filosofía de la liberación)”, en Enrique Dussel. Un proyecto ético y político para América Latina. Revista Anthropos, N. 180, 1991: 13-36. Y además, las 20 tesis de política, Siglo XXI/CREFAL, México, 2006.

[14] Dussel, E., 20 tesis de política, Siglo XXI/CREFAL, México, 2006, p. 112

[15] “Yo no soy europeo. Yo soy algo distinto. Pero nadie me ha dicho lo que soy” (“Charla…” Op. cit., p. 19, n. 56) “yo pienso filosóficamente, pero la historia. Y mi historia es completamente distinta de la historia eurocéntica y etnocéntrica” (Ibíd., p.23, n. 56) “pero para reconstruir la comprensión del mundo que tiene un gaucho de nuestras pampas, o un campesino, prácticamente tengo que deconstruir buena parte de la historia universal. Y no sólo eso, sino que además tengo que reconstruir de otra manera toda la historia moderna” (Ibíd., p. 23, n. 56, el subrayado me pertenece). Entonces hay que tener otra visión de la historia: Latinoamérica en la Historia Universal. “Entonces yo puedo decir que realmente es muy eficaz el eurocentrismo europeo y que es un modelo inventado por los románticos alemanes a fines del siglo XVIII” (Ibíd., p.4, n.57) Critica esa visión de la historia que empieza en China, va hasta la India, después los persas y helenistas y romanos, que es la Antigüedad y después viene la Edad Media y la Modernidad

[16] La filosofía de la liberación pretende ser la herencia de la Escuela de Frankfurt pero situada en la periferia mundial. “De tal manera, entonces, que globaliza la problemática; y ahora sí deviene pertinente para el Asia, África, América Latina, y también para Europa” (Ibíd.,p. 8, n.57).

[17] Ibíd., p.8, n57.

[18] A continuación enumero los elementos del mito de la modernidad: “ (1) La civilización moderna (europea) se comprende a sí misma como la más desarrollada, la civilización superior. (2) Este sentido de superioridad la obliga, en la forma de un imperativo categórico, como si fuera, a ‘desarrollar' (civilizar, educar) a las más primitivas, bárbaras civilizaciones subdesarrolladas. (3) El modelo de tal desarrollo debe ser el seguido por Europa en su propio desarrollo fuera de la antigüedad y en la Edad Media. (4) Allí donde los bárbaros o los primitivos se oponen al proceso civilizatorio, la praxis de la modernidad debe, en última instancia, recurrir a la violencia necesaria para remover los obstáculos para la modernización. (5) Esta violencia que produce víctimas en muchos modos diferentes, lleva un carácter ritual: el héroe civilizador inviste a la víctima (colonizado, esclavo, mujer, la destrucción ecológica del mundo, etc.) con el carácter de partícipes en un proceso de sacrificio redentor. (6) Desde el punto de vista de la modernidad, el bárbaro o el primitivo, está en un estado de culpabilidad (por, entre otrras cosas, oponerse al proceso de civilización). Esto permite a la modernidad presentarse a sí misma no sólo como inocente sino también como una fuerza que emancipará o redimirá a las víctimas de su culpa. (7) Dado este carácter ‘civilizado' y redentor de la modernidad, los sufrimientos y sacrificios (los costos) de la modernización impuestos a los pueblos ‘inmaduros', razas esclavizadas, el sexo ‘débil', etcétera, son inevitables y necesarios.” En "Eurocentrismo y modernidad (Introducción a las lecturas de Frankfurt)", en Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo, Walter Mignolo, compilador, Ediciones del signo, Bs. As., 2001, pp. 68-69.

[19] A él no le preocupa lo que diga la Academia, lo que le interesa es que un pueblo pobre diga: ‘lo que tu has dicho me ha ayudado a avanzar en mi camino' o que alguien le diga: ‘lo que usted me dijo me aclaró mi situación y me ayudó en mi lucha' (“Charla…” Op. cit., p.11, n.57). Para el autor “la filosofía vale la pena porque es el amor a la sabiduría, pero que nace del pueblo excluido y oprimido”(p.12, n.57)

[20] En “La ‘Filosofía de la liberación' ante el debate de la postmodernidad y los estudios Latinoamericanos”, Erasmus Año V –Nº 1/2-, Ediciones del ICALA, Río Cuarto, 2003, p. 57.

[21] 20 tesis de política, p. 128

[22] Ibíd., p. 129

[23] “ ‘trans-modernidad' indica todos los aspectos que se sitúan ‘más allá' (y también ‘anterior') de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en movimiento hacia una utopía pluriversa” En “Transmodernidad e interculturalidad”, en Erasmus Año V –Nº 1/2-, Ediciones del ICALA, Río Cuarto, 2003, p. 88. “(…) hemos querido denominar ‘transmodernidad', como superación explícita del concepto de ‘Postmodernidad' (postmodernidad que es todavía un momento final de la modernidad)” Ibíd., p.86.

[24] En "Eurocentrismo y modernidad (Introducción a las lecturas de Frankfurt)", Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo, Walter Mignolo, compilador, Bs. As. Ediciones del signo, 2001, pp. 69-70.

[25] “Charla…” Op. cit., p.10, n. 57.

[26] En “La ‘Filosofía de la liberación' ante el debate de la postmodernidad y los estudios Latinoamericanos, Erasmus Año V –Nº 1/2-, Ediciones del ICALA, Río Cuarto, 2003, p. 62.